Славянофилы - представители одного из направлений русской общественной и философской мысли 40-50-х гг. XIX в., выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по их мнению, в отсутствии в её истории внутренних антагонизмов, в русской поземельной общине и артелях, в православии как единственно возможном пути христианства.

Взгляды славянофилов складывались в идейных спорах, обострившихся после издания П.Я. Чаадаевым "Философических писем", прежде всего первого (анонимного) письма в.№ 15 журнала "Телескоп" в сентябре 1836 г. Главную роль в выработке взглядов славянофилов сыграли литераторы, поэты и учёные - A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин. Видными славянофилами были П.В. Киреевский, А.И. Кошелев, И.С. Аксаков, Д.А. Валуев, Ф.В. Чижов, И.Д. Беляев, А.Ф. Гильфердинг. Близкими по позициям были писатели В.И. Даль, СТ. Аксаков, А.Н. Островский, Ф.И. Тютчев, Н.М. Языков.

Средоточием славянофилов в 40-х гг. XIX в. была Москва, литературные салоны А.П. Елагиной (матери братьев Киреевских), Д.П. и Е.А. Свербеевых, П.Ф. и К.К. Павловых. Здесь славянофилы общались и вели свои идейные споры с западниками о пути преобразований в России.

Идейно-философские взгляды славянофилов во многом были детерминированы негативным отношением московских интеллектуалов к политическим реалиям царствования российского Императора Николая I: полицейскому характеру государства, вседозволенности органов тайного сыска, цензуре. Они же пытались найти социальную гармонию.

Славянофилы идейно обосновали:

• - необходимость возвращения к истокам патриархального уклада русской жизни, которое было прервано реформами Императора Петра I;
• - позицию, согласно которой, Россия не просто не похожа на Запад, она антипод Западу, у неё особый способ бытия и иной тип цивилизации;
• - целесообразность духовной опоры на православие, как истинный путь развития, соборность, добровольное признание власти обществом и гармонию с ней;
• - особое мировоззрение, в основе которого лежит национальное самосознание, гуманизм, а не насилие, как на Западе.

Свою идею особого, русского типа цивилизации славянофилы хотя и тщательно разрабатывали, но многое в их позициях носило эмоциональный, а не теоретический характер ("Умом Россию не понять!").

Эстетические взгляды славянофилов . Художественное творчество отражало характерные стороны российской действительности, отвечающие теоретическим установкам славянофилов: крестьянскую общинность, патриархальную упорядоченность быта, гордую смиренность и православность русского человека.

В годы революционной ситуации (1859-1861 гг.) произошло значительное сближение взглядов славянофилов и западников на почве либеральной идеи.

Хомяков Алексей Степанович (1804-1860 гг.), философ, писатель, поэт, публицист. Родился в Москве в старинной дворянской семье. В 1822 г. сдал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук, затем поступил на военную службу. Был знаком с участниками декабристского движения, но не разделял их взглядов. В 1829 г. ушёл в отставку и занялся литературной и общественной деятельностью. А. Хомяков внёс решающий вклад в разработку славянофильского учения, его богословских и философских оснований. Среди идейных источников славянофильства он прежде всего выделял православие, в рамках которого было сформулировано учение о религиозно-мессианской роли русского народа. Он также испытал значительное влияние немецкой философии Ф. Шеллинга и Г. Гегеля. Формально не примыкая ни к одной из философских школ. Хомяков не признавал материализм, характеризуя его как "упадок философского духа", но и определённые формы идеализма им не принимались полностью. Исходным в его философском анализе было положение о том, что "мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени". Однако вещество или материя "перед мыслью утрачивает самостоятельность". В основе бытия лежит не материя, а сила, которая понимается разумом как "начало изменяемости мировых явлений". Он особо подчёркивал, что её начала "нельзя искать в субъекте". Индивидуальное или "частное начало" не может "итожиться в бесконечное" и всеобщее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Отсюда вывод, что "сила или причина бытия каждого явления заключается во всём". "Всё", с точки зрения А. Хомякова, содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, "всему" присуща свобода; во-вторых, разумность (свободная мысль); в-третьих, воля ("вопящий разум"). Такими чертами может совокупно обладать только Бог. В своих "Записках о всемирной истории" он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Первая строится на началах необходимости, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли, вторая же - это религия свободы, обращающаяся к внутреннему миру человека, требующая от него сознательного выбора между добром и злом. Наиболее полно её сущность выразило христианство. Подлинное христианство делает верующего свободным, так как он "не знает над собой никакого внешнего авторитета". Но, приняв "благодать", верующий не может следовать произволу, оправдание своей свободы он находит в "единомыслии с Церковью". Отвергая принуждение как путь к единству. Хомяков считает, что средством, способным сплотить Церковь, может быть только любовь, понимаемая не только как этическая категория, но и как сущностная сила, обеспечивающая "за людьми познание безусловной Истины". Наиболее адекватно выразить единство, основанное на свободе и любви, может, по его мнению, лишь соборность, играющая как бы роль посредника между божественным и земным миром. Общественно-политические взгляды Хомякова носили оппозиционный характер по отношению к николаевскому режиму, он был сторонником отмены крепостного права, смертной казни, выступал против всесилия духовной цензуры, за веротерпимость, за введение свободы слова. Стихотворные трагедии "Ермак", "Дмитрий Самозванец".

A.C. Хомяков умер 23.09(5.10) 1В60 г. в селе Ивановское, ныне Данковского района Липецкой области.

Киреевский Иван Васильевич (1806-1856 гг.), философ и литературный критик, один из ведущих теоретиков славянофильства. Родился в Москве в высокообразованной дворянской семье. Большое влияние на него оказала мать Авдотья Петровна, племянница В.А. Жуковского, вышедшая после смерти отца в 1817 г. замуж за A.A. Елагина, одного из первых в России знатоков философии И. Канта и Ф. Шеллинга. В литературном салоне А.П. Елагиной собиралась почти вся интеллектуальная элита Москвы. Иван Киреевский в 1830 г. был в Германии, где слушал лекции Г. Гегеля по философии, философии права и лично познакомился с мыслителем, который рекомендовал ему заниматься философскими науками. В Берлине И. Киреевский слушал лекции Шлейермахера, в Мюнхене - Шеллинга. Вернувшись в Россию он предпринял попытку издавать журнал "Европеец", но издание запретили. Позднее сближается со старцами из Оптиной пустыни, с которыми его связывала литературная деятельность. Пытается получить кафедру философии Московского университета, но неудачно, так как считался политически неблагонадежным. В 1852 г. славянофилы издают свой журнал - "Московский сборник", в котором И. Киреевский публикуется. Его статья "О необходимости и возможности новых начал для философии", опубликованная в 1856 г. в журнале "Русская беседа", оказалась посмертной. Последние годы своей жизни работал над курсом философии и надеялся, что эта работа покажет миру "своё лицо в философии".

И.В. Киреевский умер 11(23) июня 1856 г. от холеры в Петербурге. Был похоронен в Оптиной пустыни.

Аксаков Константин Сергеевич (1817-1860 гг.), философ, публицист, поэт, историк, идеолог славянофильства. Родился в Ново-Аксаково Бугурусланского уезда Оренбургской губернии в семье писателя, члена-корреспондента Петербургской АН СТ. Аксакова. Его брат И.С. Аксаков (1823-1886 гг.) - философ и публицист. В 1832-1835 гг. учился в Московском университете на словесном отделении. В студенческие годы был участником кружка Н.В. Станкевича, где испытал влияние немецкой философии, прежде всего Г. Гегеля. Это влияние было заметно в его магистерской диссертации "Ломоносов в истории русской литературы и русского языка" (1846 г.). В конце 1830-х гг. Аксаков сближается с A.C. Хомяковым и И.В. Киреевским и вскоре сам становится теоретиком славянофильства. Основной вклад Аксакова в славянофильское движение - это общественно-политическая теория, включая и своеобразную трактовку русской истории, и система эстетических взглядов. Взгляды на историю он сформулировал в конце 1840 - начале 1850-х гг.: "Голос из Москвы", "Родовое или общественное явление был изгой?", "О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности". Жизнь славянских племён, по его мнению, определялась традициями крестьянской общины и народного быта. Территории, где они занимались земледелием, подвергались постоянным набегам, что вынудило их пойти на создание государства. Для этого были приглашены варяги, которые привнесли идеи государственности на русскую землю. Это позволило коренному населению не смешивать для себя понятие государства и земли, а согласиться лишь на создание их добровольного союза. Понятие земли у Аксакова было тождественно понятию народа, к нему он относил низшее сословие, сознание которого было проникнуто идеями веры и общинной жизни. Государство несло в себе начало власти, стремившейся лишь к осуществлению "внешней правды", что было реализовано в политико-правовой организации обществ западного типа. Аксаков считал государство по своему принципу, вне зависимости от формы правления, проявлением насилия. Именно Аксакову принадлежит характеристика русского народа как негосударственного. Сформулированная им концепция "земли и государства" и фал а существенную роль в славянофильской критике Запада и западного влияния, служила обоснованием особого исторического пути русского народа, предпочитающего "внутреннюю правду" (христианско-нравственное устройство жизни, воплощённое исторически в крестьянской общине) "внешней правде" (политико-правовой организации общества западного типа). Общину Аксаков рассматривал не только в виде существующей сельской общины, а вкладывал в это понятие более широкое толкование. Он видел проявление общинного начала в Новгороде, где народ решал наиболее актуальные для себя вопросы на вече или когда жители одной улицы собирались на сход, чтобы обсудить проблемы своей жизни. Аксаков был активным сторонником отмены крепостного права и стремился вывести необходимость реформы из общих принципов своей социальной теории. В 1855 г. он обратился к российскому Императору Александру II с запиской "О внутреннем состоянии России", где изложил определённый социальный идеал, достижение которого позволяло, с его точки зрения, избежать революций, потрясавших в это время Европу. Эстетические воззрения Аксакова формировались преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга. В дальнейшем он прилагал немало усилий для философского осмысления развития отечественной литературы и искусства. Отвергая в равной мере концепцию "чистого искусства" (искусства для искусства), и "натурализм" в литературе (натуральную школу), Аксаков признавал "народность" основным критерием оценки художественного творчества. Он резко отрицательно писал о всяком проявлении аристократизма высшего сословия в обществе (работа: "Публика - народ. Опыт синонимов").

Скончался Константин Сергеевич 7(19) декабря 1860 г . на острове Занте (Закинф) в Греции, где и был похоронен.

Внушала русскому обществу веру в неподвижные идеалы старины; это была вера чисто консервативная. Первые славянофилы проповедовали свободное развитие идеалов старины; они были патриоты-прогрессисты . Главным средством для достижения цели у «официальной народности» была «опека» над обществом и борьба с протестом, славянофилы же стояли за свободу мысли и слова. Но по существу идеалов обе теории во многих пунктах соприкасались.

Возникновение славянофильства

Славянофильство возникло как результат:

1) романтизма , пробудившего националистические стремления у многих народов Европы,

5) наконец, для патриотических симпатий было основание и в родной литературе: в поэзии Пушкина , Жуковского , позднее Лермонтова , уже сказались национально-патриотические настроения; в их творениях уже определилось искание родной культуры, выяснялись идеалы народа семейные, государственные и религиозные.

Главные представители славянофильства

Школа славянофилов сложилась около второй половины 1830-х годов: братья Киреевские (Иван и Петр), Хомяков , Дм. Валуев, Аксаковы (Константин и Иван), Юрий Самарин – вот самые видные деятели славянофильства, разработавшие это учение в философском, религиозном и политическом отношениях. Сперва они дружили с «западниками », но потом разошлись с ними: философические письма Чаадаева разорвали последние связи.

Взгляды славянофилов – кратко

В поисках самостоятельного типа русской культуры славянофильство приобрело демократический характер, наклонность к идеализации старины и тяготение к панславизму (мечте о соединении всех славян под русской державой). Славянофилы, в некоторых отношениях, близко подходили к либеральной части русского общества (демократизм), но в других – к консервативной (идеализация старины).

Первые славянофилы были люди прекрасно образованные, воодушевленные горячей верой в свое учение, независимые и потому смелые. Они верили в великое будущее России, преклонялись перед «Святой Русью», говорили о том, что Москва – «третий Рим» , что эта новая цивилизация сменит все устаревшие культуры Запада и спасет сам «гниющий Запад». С их точки зрения, Петр I совершил грех, задержав самостоятельное развитие русского народа. Славянофилы изложили теорию о существовании «двух миров»: восточного, греко-славянского – и западного. Они указывали, что западная культура основывается на римской церкви, древнеримской образованности, а её государственная жизнь основана на завоевании. Совсем иной порядок вещей видели они в восточном греко-славянском мире, главным представителем которого является русский народ. Восточное христианство есть православие, отличительная черта которого – неизменное хранение вселенского предания. Православие есть поэтому единственное истинное христианство. Наша образованность византийского происхождения; если она уступала западной во внешнем развитии разума, то превышала ее глубоким чувством живой христианской истины. В государственном устройстве видна такая же разница: начало русского государства отличается от начала западных государств тем, что у нас не было завоевания, а было добровольное призвание правителей. Этот основной факт отражается и на всем дальнейшем развитии общественных отношений: у нас не было насилия, соединенного с завоеванием, а потому не было феодализма в европейском его виде , не было той внутренней борьбы, которая постоянно делила западное общество; не было сословий. Земля не была личной собственностью феодальной аристократии, но принадлежала общине. Этой «общиной » славянофилы особенно гордились. Они говорили, что Запад только в самое последнее время дошел до идеи создать «общину» (сенсимонизм), институт которой уже веками существует в русской деревне.

Таким образом, до Петра Великого, по мнению славянофилов, развитие у нас шло естественно. Религиозное сознание было основной нравственной силой и руководством в жизни; народный быт отличался единством понятия и единством нравов. Государство было обширной общиной; власть принадлежала царю, представлявшему общую волю; тесная связь членов этой великой общины выражалась земскими соборами , всенародным представительством, сменившим древние веча . С такой либеральной идеализацией старины (вече, соборы) связывалось самое восторженное преклонение перед простым русским народом-«богоносцем»; в его жизни славянофилы видели воплощение всех христианских добродетелей (любовь к ближним, смирение, отсутствие эгоизма, благочестие, идеальные семейные отношения). Поэтому лозунгом славянофильства сделалась видоизменённая формула официальной идеологии эпохи Николая I: самодержавие (ограниченное у славянофилов земскими соборами ), православие (с духовными собраниями и полномочиями прихода ) и народность (с общиной, соборами и свободой развития ). Стоя на такой точке зрения, славянофилы часто являлись строгими критиками русской современности, и потому если не все, то многие из них, должны быть отнесены к оппозиционным деятелям тогдашнего времени.

представители идеалистич. течения рус. обществ. мысли сер. 19 в., обосновывавшие необходимость развития России по особому (в сравнении с зап.-европейским) пути. Это обоснование было по объективному смыслу утопич. программой перехода рус. дворянства на путь бурж. развития. В этот период в развитых странах Зап. Европы уже обнаружились противоречия капитализма и была развернута его критика, а в России все более разлагался феодализм. Вставал вопрос о судьбах России: идти ли по пути бурж. демократии, как в сущности предлагали революционеры- декабристы и нек-рые просветители (Грановский и др.), по пути социализма (понимаемого утопически), как этого хотели Белинский, Герцен, Чернышевский и др. революц. демократы, или же по какому-то иному пути, как предлагали С., выступая со своеобразной консервативной утопией (см. Г. В. Плеханов, Соч., т. 23, с. 116 и 108) – рус. разновидностью феодального социализма. Славянофильство в собств. смысле слова (его следует отличать от почвенничества и поздних славянофилов, идейная основа к-рых была подготовлена С.) сформировалось в 1839 (когда Хомяков и Киреевский после длительных дискуссий изложили свои взгляды – первый в ст. "О старом и новом", а второй – в статье "В ответ А. С. Хомякову") и распалось к 1861, когда проведение реформы привело к кризису их доктрины. К числу С. относятся также К. Аксаков и Ю. Самарин (составившие вместе с Хомяковым и Киреевским осн. ядро школы), И. Аксаков, П. Киреевский, А. Кошелев, И. Беляев и др. В центре идей С – к о н ц е п ц и я р у с с к о й и с т о р и и, ее исключительности, к-рая, по мнению С., определялась след. чертами: 1) общинным бытом; 2) отсутствием завоеваний, социальной борьбы в начале рус. истории, покорностью народа власти; 3) православием, "живую цельность" к-рого они противо-поставляли "рассудочности" католицизма. Взгляд этот был несостоятельным во всех своих составных частях: всеобщая распространенность общины у неразвитых народов была тогда уже достаточно известна; отсутствие антагонизмов в обществ. жизни Древней Руси является историч. мифом, что также отмечали совр. им критики С.; абсолютизация различий между православием и католицизмом приводила у С. к отмеченному еще Герценом затушевыванию их общехрист. истоков. Согласно С., идиллич. состояние Древней Руси было нарушено внедрением чуждых начал, извративших (но не уничтоживших, особенно в народе) исконные принципы рус. жизни, в результате чего рус. общество раскололось на антагонистич. группы – хранителей этих начал и их разрушителей. В этой искажавшей рус. историю концепции содержались утверждения, давшие, однако, известный толчок развитию рус. обществ. мысли: привлечение нового историч. материала, усиление внимания к истории крестьянства, общины, рус. фольклора, к истории славянства. В своей социально-политической к о н ц е п ц и и С. критически оценивали совр. им рус. действительность, свойственные ей подражание зап.-европ. гос. порядкам, иск-ву, церк., суд. и воен. организации, быту, нравственности и т.п., что не раз навлекало на С. преследования со стороны офиц. кругов. В этих протестах, особенно в 30-х и нач. 40-х гг., отражалось возмущение против проводимого пр-вом слепого заимствования нек-рых зап.-европ. форм, против космополитизма. Однако при этом С. не замечали, что передовая рус. культура уже давно стала народной. Протестуя против крепостного права и выдвигая проекты его отмены в 50–60-х гг., С. отстаивали интересы помещиков. С. считали, что крестьянам, объединенным в общины, следует интересоваться лишь их внутр. жизнью, а политикой должно заниматься только гос-во (концепция "земли" и "гос-ва"), к-рое С. мыслили себе как монархию. Политич. программа С. примыкала к идеологии панславизма, подвергнутого резкой критике Чернышевским. Социологическая концепция С., развитая гл. обр. Хомяковым и Киреевским, основой обществ. жизни считала характер мышления людей, определяемый характером их религии. Историч. путь тех народов, к-рые обладают истинной религией и, следовательно, истинным строем мышления, является истинным; народы же, обладающие ложной религией и потому ложным мышлением, развиваются в истории путем внешнего, формального устройства, рассудочной юриспруденции и т.п. По мысли С., только в славянских народах, по преимуществу в русском, заложены истинные принципы обществ. жизни; остальные народы развиваются на основе ложных начал и могут найти спасение, только восприняв православную цивилизацию. С. подвергли критике "справа" европ. историографию, отметив при этом ее действит. недостатки (мистицизм гегелевской философии истории, эмпиризм послегегелевской историографии и т.п.), а также пороки самой европ. цивилизации (процветание "фабричных отношений", возникновение "чувства обманутых надежд" и т.п.). Однако С. оказались не в состоянии понять плодотворные тенденции зап. действительности, в особенности социализма, к к-рому они относились резко отрицательно. ? и л о с. к о н ц е п ц и я С., разработанная Киреевским и Хомяковым, представляла собой религ.-идеалистич. систему, уходящую своими корнями, во-первых, в православную теологию и, во-вторых, в зап.-европ. иррационализм (особенно позднего Шеллинга). С. критиковали Гегеля за отвлеченность его первоначала – абсолютной идеи, подчиненным моментом к-рой оказывается воля (см. А. С. Хомяков, Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 267, 268, 274, 295–99, 302–04); черты "рассудочности" они находили даже в "философии откровения" позднего Шеллинга. Противопоставляя абстрактному началу Гегеля начало конкретное и признавая общим пороком зап.-европ. идеализма и материализма "безвольность", Хомяков разработал волюнтаристич. вариант объективного идеализма: "...мир явлений возникает из свободной силы воли", в основе сущего лежит "...свободная сила мысли, волящий разум..." (там же, с. 347). Отвергая рационализм и сенсуализм как односторонности и считая, что акт познания должен включать в себя всю "полноту" способностей человека, С. видели основу познавания не в чувственности и рассудке, но в некоем "живознании", "знании внутреннем" как низшей ступени познания, к-рая "...в германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением непосредственного знания..." (там же, с. 279). "Живознание" должно соотноситься с разумом ("разумной зрячестью"), к-рый С. не мыслят себе отделенным от "высшей степени" познания – веры; вера должна пронизывать все формы познават. деятельности. По словам Киреевского, "...направление философии зависит... от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице" (Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 74). В этом смысле гносеология С. является иррационалистич. реакцией на западно-европ. рационализм. И все же абс. проникновение в "волящий разум", по С., невозможно "при земном несовершенстве", и "...человеку дано только стремиться по этому пути и не дано совершить его" (там же, с. 251). Т.о., религиозному волюнтаризму в онтологии С. соответствует агностицизм в теории познания. Передовая рус. мысль подвергла С. острой критике. Еще Чаадаев, публикация "Философического письма" к-рого (1836) послужила одним из сильнейших толчков к консолидации С., в переписке нач. 30-х гг., в "Апологии сумасшедшего" (1837, опубл. 1862) и др. соч. критиковал С. за "квасной патриотизм", за стремление разъединить народы. Грановский полемизировал с пониманием С. роли Петра в истории России, их трактовкой истории России и ее отношения к Западу, их идеей исключительности рус. общины. Грановского поддерживали в известной мере С. М. Соловьев и Кавелин и особенно Белинский и Чернышевский; Грановский критиковал и Герцена за симпатии к С., впоследствии преодоленные им. Пытаясь установить единый общенац. антифеод. и антиправительств. фронт, революц. демократы стремились использовать критические по отношению к рус. действительности моменты в учении С., отмечая их положит. стороны – критику подражательности Западу (Белинский, Герцен), попытку выяснения специфики рус. истории, в т.ч. роли в ней общины (Белинский, Герцен, Чернышевский). Однако, придерживаясь по этим вопросам противоположных славянофильским взглядов, революц. демократы подвергли С. резкой критике, усиливавшейся по мере выяснения невозможности тактич. единства с ними. Революц. демократы осуждали как ретроградные идеи С. о "гниении Запада", отмечали непонимание ими соотношения национального и общечеловеческого, России и Европы, извращенное понимание рус. истории, в особенности роли Петра в ней, и характера рус. народа как покорного и политически пассивного, их требование возврата России к допетровским порядкам, ложную трактовку ими историч. роли и перспектив развития рус. общины. Революц. демократы подчеркивали, что, требуя народности и развития нац. культуры, С. не понимали, что такое народность, и не видели того факта, что в России уже развилась подлинно самобытная культура. При всей многогранности отношения революц. демократов к С. оно резюмируется в словах Белинского о том, что его убеждения "диаметрально противоположны" славяно-фильским, что "славянофильское направление в науке" не заслуживает "...никакого внимания ни в ученом, ни в литературном отношениях..." (Полн. собр. соч., т. 10, 1956, с. 22; т. 9, 1955, с. 200). В дальнейшем идеями С. питались течения реакц. идеологии – новое, или позднее, славянофильство, панславизм (Данилевский, Леонтьев, Катков и др.), религ. философия Соловьева (к-рый критиковал С. по ряду вопросов); впоследствии – реакц. течения конца 19 – нач. 20 вв., вплоть до идеологии рус. белоэмиграции – Бердяев, Зеньковский и др. Бурж. авторы 20 в. усматривали в славянофильстве первую самобытную русскую философскую и социологическую систему (см., напр., Э. Радлов, Очерк истории рус. философии, П., 1920, с. 30). Марксисты, начиная с Плеханова (см. Соч., т. 23, 1926, с. 46–47, 103 и др.), подвергли критике эту трактовку славянофильства. В лит-ре 40-х гг. 20 в. наметилась тенденция к преувеличению прогрес. значения нек-рых сторон учения С., возникшая на основе игнорирования социальной сущности идеологии С., ее отношения к ходу развития философии в России (см. Н. Державин, Герцен и С., "Историк-марксист", 1939, No 1; С. Дмитриев, С. и славянофильство, там же, 1941, No 1; В. М. Штейн, Очерки развития рус. общественно-экономич. мысли 19–20 вв., Л., 1948, гл. 4). Преодоленная в 50 – 60-х гг. (см. С. Дмитриев, Славянофилы, БСЭ, 2 изд., т. 39; А. Г. Дементьев, Очерки по истории рус. журналистики. 1840–1850 гг., М.–Л., 1951; Очерки по истории филос. и обществ.-политич. мысли народов СССР, т. 1, М., 1955, с. 379–83; A. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, История рус. философии, М., 1961, с. 217–37; ?. Ф. Овсянников, З. В. Смирнова, Очерки истории эстетич. учений, М., 1963, с. 325–28; История философии в СССР, т. 2, М., 1968, с. 205–10 и др.), эта тенденция вновь дала себя знать, примером чего служит отказ А. Галактионова и П. Никандрова от своей т. зр. в указ. их книге (см. их статью "Славянофильство, его нац. истоки и место в истории рус. мысли", "ВФ", 1966, No 6). Та же тенденция выявилась и в дискуссии "О лит. критике ранних С." ("Вопр. лит-ры", 1969, No 5, 7, 10; см. вNo10 об итогах дискуссии в ст. С. Машинского "Славянофильство и его истолкователи"): представители ее (В. Янов, B. Кожинов), сосредоточивая внимание на позитивных сторонах учения и деятельности С., стремились пересмотреть в этом плане оценку места и значения С. в истории рус. мысли, тогда как представители противоположной тенденции (С. Покровский, А. Дементьев), сближая доктрину С. с идеологией офиц. народности, подчас игнорировали сложность и неоднородность их концепций. В целом славянофильство ждет еще всестороннего конкретно-историч. анализа, особенно его филос., историч. и эстетич. идей. З. Каменский. Москва. О месте С. в истории рус. к у л ь т у р ы и ф и л о с о ф и и. С. представляют собой творч. направление рус. мысли, родившееся в переходную культурно-историч. эпоху – выявления первых плодов бурж. цивилизации в Европе и оформления нац. самосознания в России, "с них начинается перелом р у с с к о й м ы с л и" (Герцен А. И., Собр. соч., т. 15, 1958, с. 9). В дальнейшем круг проблем, выдвинутых (вслед за Чаадаевым) С., стал предметом напряженной полемики в рус. культурно-историч. мысли. Идеология С. и противостоящая ей идеология западников оформились к 40-м гг. 19 в. в результате полемики в среде складывающейся рус. интеллигенции. И С. и западники исходили из одинаковых представлений о самобытности рус. историч. прошлого. Однако западники, рисовавшие единый путь для всех народов цивилизованного мира, рассматривали эту самобытность как аномалию, требующую исправления по образцам европ. прогресса и в духе рационалистич. просветительства. С. же видели в ней залог всечеловеч. призвания России. Расхождение коренилось в различии историософских воззрений обеих групп. С. находили в народности, национальности "естеств. организм" и рассматривали мировой историч. процесс как совокупную, преемств. деятельность этих уникальных нар. целостностей. Во взгляде на историю человечества С. избегали как националистич. изоляционизма, так и механич. нивелировки, характерной, по их мнению, для позиции западников, склонных к искусств. "пересадке" зап.-европ. обществ. форм на рус. почву. С. были убеждены, что в семье народов для России пробил ее историч. час., ибо зап. культура завершила свой круг и нуждается в оздоровлении извне. Тема кризиса зап. культуры, зазвучавшая в рус. обществ. мысли с конца 18 в. и усилившаяся к 30-м гг. 19 в. (Д. Фонвизин, Н. Новиков, А. С. Пушкин, В. Одоевский и "любомудры"), концептуально завершается у С.: "Европейское просвещение... достигло... полноты развития...", но родило чувство "обманутой надежды" и "безотрадной пустоты", ибо "...при всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая жизнь лишена была своего существенного смысла...". "...Холодный анализ разрушил" корни европ. просвещения (христианство), остался лишь "...самодвижущийся нож разума, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, – этот самовластвующий рассудок...", эта логическая деятельность, отрешенная "...от всех других познавательных сил человека..." (Киреевский И. В., Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 176). Т.о., С. с горечью замечают "на дальнем Западе, в стране святых чудес" связанные с культом материального прогресса торжество рассудочности, эгоизма, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравств. критерия в жизни. Эта ранняя критика процветающей буржуазности прозвучала одновременно с аналогичной кьеркегоровской критикой, занявшей в дальнейшем канонич. место не только в христ. экзистенциальной философии, но едва ли не во всей последующей философии культуры. Но если Кьеркегора эта критика выводит на путь волюнтаристич. индивидуализма и иррационализма, то С. находят точку опоры в идее соборности (свободной братской общности) как гарантии целостного человека и истинного познания. Хранительницу соборного духа – "неповрежденной" религ. истины – С. видели в рус. душе и России, усматривая нормы "хорового" согласия в основаниях православной церкви и в жизни крест. общины. Ответственным за духовное неблагополучие зап.-европ. жизни С. считали католичество (его юридизм, подавление человека формально-организационным началом) и протестантизм (его индивидуализм, ведущий к опустошающему самозамыканию личности). Противопоставление типов европейца и рус. человека, т.о., носит у С. не расово-натуралистич., но нравств.-духовный характер (ср. с более поздним анализом рус. психологии в романах Достоевского и с почвенничеством Ап. Григорьева): "Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления" (там же, с. 210), "славянин" мыслит, исходя из центра своего "я", и считает своей нравственной обязанностью держать все свои духовные силы собранными в этом центре. Учение о целостном человеке развито в представлениях С. об иерархич. структуре души, о ее "центральных силах" (Хомяков), о "внутр. средоточии духа" (И. Киреевский), о "сердцевине, как бы фокусе, из которого бьет самородный ключ" личности (Самарин). Этот христ. персонализм, восходящий к вост. патристике, был воспринят Юркевичем и лег в основу идейно-худож. концепции "человека в человеке" у Достоевского. Раздробленность европ. типа, подмена рассудком целостного духа нашли выражение, согласно С., в последнем слове зап.-европ. мысли – в идеализме и гносеологизме. Пройдя школу Гегеля и шеллингианской критики Гегеля, С. обратились к онтологии; залогом познания С. признают не филос. спекуляцию, порождающую безысходный круг понятий, но прорыв к бытию и пребывание в бытийственной истине (они увидели в патристике зародыш "высшего филос. начала"). Впоследствии этот ход мысли получил систематич. завершение в "философии сущего" у Вл. Соловьева. Познание истины оказывается в зависимости от "правильного состояния души", а "мышление, отделенное от сердечного стремления", рассматривается как "развлечение для души", т.е. легкомыслие (см. тамже, с. 280). Т.о., и в этом пункте С. выступают в числе зачинателей новоевроп. философии существования. Из стремления С. воплотить идеал целостной жизни рождается утопия православной культуры, в к-рой рус. религ. начала овладевают европ. просвещением (ср. идею "великого синтеза" у Соловьева). Утопичны и социальные упования С. на идиллич. путь жизнестроительства в России, не связанного с формально-правовыми нормами (С. предлагают "разделение труда" между гос-вом, на к-рое народ – источник власти перелагает неблагодарные административные функции, и общиной, строящей жизнь по нормам согласия, соборного лада). Т.о., по убеждению патриархально настроенных С., община и личность в ней как бы не нуждаются в юридич. гарантиях своей свободы. (С. утверждали это, несмотря на собственный жизненный опыт – их издания подвергались неоднократным цензурным запретам, а они сами – административным преследованиям.) Социальная утопия С. мучительно изживалась рус. социологич. мыслью и была опровергнута всем ходом истории России. В мышлении С. выявляется своеобразное лицо рус. философии с ее онтологизмом, приматом нравственной сферы и утверждением общинных корней личности; персоналистический и экзистенциальный склад славянофильской мысли, органицизм, вера в "сверхнауч. тайну" жизни вошли в ядро рус. религиозной философии. Утопич. издержки доктрины С. и ее вульгаризация привели нек-рых позднейших мыслителей к национализму и империалистич. панславизму (Данилевский, Леонтьев). Р. Гальцева, И. Роднянская. Москва. Лит.: Герцен А. И., Былое и думы, ч. 4, гл. 30, Собр. соч., т. 9, М. 1956; Чичерин Б., О народности в науке, "Рус. вестник", 1856, т. 3 , т. 5 , ?анов И., Славянофильство, как филос. учение, "Журн. М-ва нар. просвещения", 1800, [кн. 11]; Григорьев?., Развитие идеи народности в нашей лит-ре, ч. 4 – Оппозиция застоя, Соч., т. 1, СПБ, 1876; Колюпанов Н., Очерк филос. системы С., "Рус. обозрение", 1894, ; Киреев?., Краткое изложение славянофильского учения, СПБ, 1896; Теория гос-ва у славянофилов. Сб. ст., СПБ, 1898; ?ыпин А. Н., Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х гг., 3 изд., СПБ, 1906, гл. 6 и 7; Чадов М. Д., С. и нар. представительство. Политич. учение славянофильства в прошлом и настоящем, СПБ, 1906 (имеется библ.); Tayбе?. ?., Познаниеведение соборного восточного просвещения по любомудрию славянофильства, П., 1912; Андреев Ф., Моск. духовная академия и С., "Богословский вестник", 1915, окт.–дек.; Рубинштейн Н., Историч. теория славянофильства и ее классовые корни, в сб.: Рус. историч. лит-ра в классовом освещении, т. 1, М., 1927; Андреев П., Раннее славянофильство, в сб.: Вопр. истории и экономики, [Смоленск], 1932; Барер И., Западники и С. в России в 40-х гг. 19 в., "Историч. журн.", 1939. No 2; Зеньковский В., Рус. мыслители и Европа, 2 изд., Париж, 1955; История философии, т. 2, М., 1957; Янов?., К. Н. Леонтьев и славянофильство, "ВФ", 1969, No 8; Smоli? I., Westler und Slavophile..., "Z. f?r slavische Philologie", 1933-34, Bd 10-11; Riasanovsky N. V, Russland und der Westen. Die Lehre der Slawophilen, M?nch., 1954; Christoff P. K., An introduction to nineteenth-century Russian Slavophilism. A study in ideas, v. 1-A. S. Chomjakov, ´s-Gravenhage, 1961; Walicki ?., W kr?gu konserwatywnej utopii. Struktura i przemia?y rosyjsckiego s?owianofilstwa, Warsz., 1964; M?ller ?., Russischer Intellekt in europ?ischer Krise. Ivan V. Kireevski J., K?ln-Graz, 1966.

Славянофилы, представители одного из направлений русского общества и философской мысли 40-50-х гг. XIX в., выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по мнению славянофилов, - в отсутствии в ее истории классовой борьбы, в русской поземельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве.

Те же особенности развития славянофилы усматривали и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин названия самого направления (славянофилы, т.е. славянолюбы).

Взгляды славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после напечатания "Философского письма" Чаадаева. Главную роль в выработке взглядов славянофилов сыграли литераторы, поэты и ученые: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.

Видными славянофилами были П. В. Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф. В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позднее - В. И. Ламанский, В. А. Черкасский. Близкими к славянофилам по общественно-идейным позициям в 40-50-х гг. были писатели и поэты: В. И. Даль, С. Т. Аксаков, А. Н. Островский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев, Н. М. Языков. Большую дань взглядам славянофилов отдали историки и языковеды Ф. И. Буслаев, О. М. Бодянский, В. И. Григорович, М. М. Срезневский, М. А. Максимович.

Средоточием славянофилов в 40-х годах была Москва, литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь славянофилы общались и вели споры с западниками. Произведения славянофилов подвергались цензурным притеснениям, некоторые из славянофилов состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного органа славянофилы долгое время не имели, главным образом из-за цензурных препон. Печатались преимущественно в журнале "Москвитянин"; издали несколько сборников статей в 40-50-х годах. После некоторого смягчения цензурного гнета славянофилы в конце 50-х годов издавали журнал "Русская беседа", "Сельское благоустройство" и газеты "Молва" и "Парус".

В 40-50-х годах по важнейшему вопросу о пути исторического развития России славянофилы выступали, в противовес западникам, против усвоения Россией форм западноевропейской политической жизни. В то же время они считали необходимым развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дерева, строительства железных дорог и применения машин в сельском хозяйстве. Славянофилы выступали за отмену крепостного права "сверху" с предоставлением крестьянским общинам земельных наделов.

Философские воззрения славянофилов разрабатывались главным образом Хомяковым, И. В. Киреевским, а позже Самариным и представляли собой своеобразное религиозно-философское учение. Генетически философская концепция их восходит к восточной патристике, в то же время тесно связана с западноевропейским иррационализмом и романтизмом первой половины XIX века. Односторонней аналитической рассудочности рационализму, которые, по мнению славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставляли понятия "волящего разума" и "живознания" (Хомяков): славянофилы утверждали, что полная и высшая истина дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу в его живой целостности. Целостный дух, обеспечивающий истинное и полное познание, неотделим от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника - восточной церкви (Хомяков), обуславливает, по мнению славянофилов, особую историческую миссию русского народа. Начало "соборности" (свободной общности), характеризующее жизнь восточной церкви, усматривалось славянофилами в русском обществе. Православие и традиция общинного уклада сформировали глубинные основы русской души.

Историческим воззрениям славянофилов была присуща идеализация старой Руси, которую славянофилы представляли себе гармоничным обществом, лишённым противоречий, являвшим единство народа и царя, "земщины" и "власти". По их мнению, со времен Петра I, произвольно нарушившего органическое развитие России, государство стало над народом, дворянство и интеллигенция, односторонне и внешне усвоив западноевропейскую культуру, оторвались от народной жизни. Идеализируя патриархальность и принципы традиционализма, славянофилы понимали народ в духе консервативного романтизма. В то же время славянофилы призывали интеллигенцию к сближению с народом, к изучению его жизни и быта, культуры и языка.

Эстетические и литературно-критические взгляды славянофилов наиболее полно выражены в статьях Хомякова, К. С. Аксакова, Самарина. Критикуя суждения В. Г. Белинского и "натуральную школу" в русской художественной литературе, славянофилы в то же время выступали против "чистого искусства" и обосновывали необходимость собственного пути развития для русской литературы, искусства и науки. Художественное творчество, по их мнению, должно было отражать определенные стороны действительности - общинность, патриархальную упорядоченность народного быта, "смирение" и религиозность русского человека.

Идеи славянофилов своеобразно преломились в религиозно-философских концепциях конца XIX - начала XX века (В. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Карсавин, Флоренский и др.).

Среди славянофилов прежде всего выделились такие мыслители, как А.С. Хомяков, И.В. и П.В Киреевские К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин.

Уже в двадцативосьмилетнем возрасте Киреевский изложил планы по привлечению своих друзей к работе на благо родины на литературном поприще: «Чего мы не сделаем общими силами?.. Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога».

Религия, о которой Киреевский говорил в этот период своей жизни, не являлась православием. Это может подтвердить случай, имевший место семь лет спустя (1834). Женившись на Наталье Петровне Арбеневой, Киреевский не был доволен соблюдением ею церковных обрядов и обычаев. Она же, со своей стороны, по словам Кошелева, была глубоко опечалена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением к обычаям православной церкви. Киреевский, уважая религиозные чувства своей жены, обещал при ней не кощунствовать. Несомненно, Киреевский сохранил некоторую религиозность со времени своей юности, однако трудно сказать, насколько он был крепок в благочестии. Кошелев говорил, что в философском обществе, членом которого был Киреевский, немецкая философия «вполне заменяла молодым людям религию»

Однако известно, что даже в этот период свой жизни Киреевский больше времени уделял Евангелию, чем другим книгам. В 1830 г., находясь в Берлине, он просил сестру вписывать в каждое свое письмо какой-нибудь текст из Евангелия. Этим он хотел предоставить ей еще один благоприятный случай для ознакомления с евангелием, а также для того, чтобы ее письма «сколько можно выливались из сердца».

Религия на философской основе, мистицизм сочетались в молодом Киреевском с горячей любовью к России и верой в ее великое назначение. Киреевский говорил, что в современной истории всегда «...одно государство было столицею других, было сердцем, из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов».

Отвращение Киреевского к мелочному рационализму Запада можно видеть из письма, в котором он подвергает критике лекцию Шлейермахера о воскресении Иисуса Христа. Поверхностность лекции Шлейермахера Киреевский объяснял тем, что «сердечные убеждения образовались в нем отдельно от умственных». «Вот отчего он верит сердцем и старается верить умом. Его система похожа на языческий храм, обращенный в христианскую церковь, где все внешнее, каждый камень, каждое украшение напоминает об идолопоклонстве, между тем как внутри раздаются песни Иисусу и Богородице». В этих критических замечаниях мы уже можем видеть основной принцип, лежащий в основе более поздних выводов Киреевского, принцип, в котором (как он впоследствии признал) и состоит главное достоинство русского ума и характера.

Таким принципом является цельность. Человек должен стремиться «...собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства (чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, помимо согласия других разуметельных сил, за конечный приговор высшей справедливости); даже чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»

На высокой стадии нравственного развития разум поднимается до уровня «духовного зрения», без которого невозможно обнять истину божественную. Способ мышления возвышается до «сочувственного согласия с верой». При этом условии вера (и откровение) представляет для разума «...авторитет вместе внешний и внутренний, высшую разумность, живительную для ума» (I, 250). «Вера -- не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)». Другими словами, Киреевский верил, что посредством объединения в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, эстетического смысла, любви, совести и бескорыстного стремления к истине) человек приобретает способность к мистической интуиции и созерцанию, которые делают для него доступной суперрациональную истину о Боге и его отношении к миру. Вера такого человека является не верой во внешний авторитет, в букву написанного откровения, а верой в «живое и цельное зрение ума».

Истоки такой философии Киреевский находит в сочинениях отцов церкви. Завершение развития их учения, «...соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума...», устранило бы, -- говорит Киреевский, -- «...болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешнею жизнью».

Это знание, которое зиждется на полном единстве всех духовных сил, коренным образом отличается от знания, выработанного абстрактным логическим мышлением, в отрыве от воли. Правда, так как «...человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то, по крайней мере, он должен знать, что здесь не верх знания, и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь. Здесь воля растет вместе с мыслью». В таком знании мы придем к «невыразимости», к тому, что относится к области «неразгаданного». Здесь Киреевский, очевидно, имел в виду восприятие «металогических» принципов бытия, лежащих глубже, чем качественные и количественные определения.

Друг Киреевского славянофил Кошелев рассказывает. Киреевский женился в 1834 г. На втором году супружества он предложил своей жене прочесть Кузэна. Она прочитала книгу и нашла в ней много достоинств. Однако она сказала, что в сочинениях св. отцов «все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее». Позднее они вместе читали Шеллинга, «и когда великие, светлые мысли их останавливали и Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала отвечала ему, что эти мысли ей известны из творений Св. отцов». Киреевский тайком брал книги жены и читал их с большим увлечением. К этому времени относится его знакомство с иноком Филаретом. «...в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия».

Киреевский не рассматривал философию отцов церкви как нечто завершенное, не требующее дальнейшего развития. Грановский приписывает ему слова: «В творениях св. отцов нечего добавлять, там все сказано». Это обычный пример несправедливого отношения к славянофилам. В своей статье о возможности и необходимости новых начал для философии Киреевский писал, что было бы большой ошибкой думать о наличии в сочинениях отцов церкви готовой философии. Наша система философии, говорит он, еще будет создана, и создана не одним человеком.

Способ мышления, найденный Киреевским у отцов восточной церкви («безмятежность внутренней цельности духа»), был воспринят вместе с христианством.

Как известно, культура русского народа находилась на особенно высоком уровне развития в XII и XIII вв. Основные черты древнерусской образованности--цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах рационализма и дуализма. Это различие видно из многочисленных фактов:

• 1) на Западе мы видим богословие, опирающееся на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи логического связывания понятий, а в старой России -- стремление к истине посредством «...стремления к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного».
• 2) на Западе государство возникло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни;
• 3) на Западе мы видим разделение на враждебные классы, в старой России- их единодушие;
• 4) на Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, в старой России собственность -- случайное выражение личных взаимоотношений;
• 5) на Западе существует формальная логическая законность, а в старой России законность вытекает из самой жизни. Короче говоря, на Западе мы можем наблюдать раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных прав и обязанностей, а в России, напротив, «...стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего...», «...постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному...». Таковой была жизнь старой России, черты которой сохранились в народе и в настоящее время.

Говоря о «Богословии» епископа Макария, Киреевский отмечает, что введение к этой книге содержит понятия, несовместимые с нашей церковью, например о непогрешимости иерархии, как будто дух святой находится в иерархии отдельно от совокупности всего христианства. Из понимания целостности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством.

Хомяков в свою очередь говорил, что «Живая истина» и особенно истина Божия не укладываются в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса. Они являются объектом веры (не в смысле субъективной уверенности, а в смысле непосредственного данного). Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер.

Конечно, необходимо, чтобы «бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком».

Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум». Под словом «вера» Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, т. е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе.

Человек -- ограниченное существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода означает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, другими словами, между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине -- Богу.

Высказываясь о судьбе России, Киреевский писал: «Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения; ...их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною». Вслед им, полагает Киреевский, наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождем Европы.

По возвращении из-за границы Киреевский основал свой журнал «Европеец». Название этого журнала говорит о том, как высоко он оценивал роль России в ассимиляции принципов европейского просвещения.

Культура Запада неприятно поразила Киреевского своей односторонностью и узким рационализмом. Киреевский высоко оценивал немецкую ученость, но в общем Германия произвела на него впечатление страны «глупой», «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет».

Здесь мы можем обнаружить характерные черты положения о «соборности», об общине, разработанных Хомяковым. Несомненно, идеал общественного порядка Киреевский видел в общине. Он говорит, что «отличительный тип Русского взгляда на всякий порядок...» заключается в «совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка...». Разум западноевропейца «не вмещает порядка без однообразия».

«Мы исповедуем, - писал Иван Аксаков, - по свободному искреннему убеждению такие начала, которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью, и потому исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства".

Естественно, что славянофилы не могли быть угодными власти. Но, несмотря на все внешние препятствия, славянофильская мысль все же сумела выработать определенную, принципиально цельную идеологию не только в основной для нее области религиозной и философско-исторической, но и в сфере общественной философии.

По вопросам второстепенного значения встречаются подчас и определенные разноречия, тем не менее, в главном, в основном, царит несомненное единство. Самый принцип самодержавия понимается всеми представителями чистого славянофильства одинаково. Тут между ними нет противоречий.

Право, как явление самостоятельное, как самодовлеющий принцип, решительно отвергалось славянофилами. Выражаясь современным научным языком (в терминах „западноевропейской науки"), они не признавали за правом специфического арriori и отстаивали этическое рriori права.

Цель всякого закона, его окончательное стремление -есть обратиться в обычай, перейти в кровь и плоть народа и не нуждаться уже в письменных документах.

Киреевский и Хомяков были сторонниками идеи конкретности и цельности реальности. В двух статьях о Киреевском Хомяков полностью присоединяется к мнению последнего о формальном, сухом и рационалистическом характере европейской культуры и так же, как Киреевский, утверждает, что русская культура была вызвана к жизни идеалами разумности и цельности.

Хомяков придавал величайшее значение русской деревенской общине, миру с его сходками, принимающему единодушное решение, и его традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной.

В русской промышленности артель соответствует общине. В «Своде Законов» артель определена как компания, основанная на принципе совместных расходов и совместной ответственности производства работ или ведения торговли посредством личного труда ее членов. Последователь Хомякова Самарин полагает, что социальная и общинная жизнь древней Руси представляла собой воплощение принципа соборности.

В противоположность Киреевскому и К. Аксакову, Хомяков бичует пороки русской жизни. В начале Крымской кампании 1854--1855 гг. (против Турции, Франции и Англии) со страстью и вдохновением пророка он осудил порядки современной ему России (перед реформами Александра II) и призвал ее к покаянию.

Хомяков говорит, что аристократический режим воинственных народов чужд славянам, которые составляют земледельческую нацию. «Мы, -говорит он,- всегда останемся демократами, отстаивающими идеалы гуманности.»

Западная Европа оказалась неспособной воплотить христианский идеал цельности жизни, потому что она переоценила логический способ познания и рациональность. Россия же до сих пор не смогла воплотить в жизнь этот идеал по той причине, что полная и всеобъемлющая истина по своей сущности развивается медленно, а также и по той причине, что русский народ уделяет слишком мало внимания разработке логического способа познания, который должен сочетаться со сверхлогическим пониманием реальности. Тем не менее Хомяков верил в великую миссию русского народа. Эта миссия будет осуществлена тогда, когда русский народ полностью проявит все духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия. Россия призвана, по его словам, стать в центре деятельности мировой цивилизации. История дает ей такое право, так как принципы, которыми она руководствуется, характеризуются завершенностью и многосторонностью. Это право дается только тому государству, на граждан которого возлагаются особые обязанности. Россия стремится не к тому, чтобы быть Богатейшей или могущественной страной, а к тому, чтобы стать «самым христианским из всех человеческих обществ».

Хомяков питал искреннюю любовь к другим славянским народам. Он считал, что им присуще стремление к общественной и демократической организации. Хомяков надеялся, что все славяне, освобожденные с помощью России, образуют нерушимый союз.

Что касается Аксакова, то его ненависть к Западной Европе была такой же сильной, как и любовь к России. Киреевский и Хомяков, указывая на пороки западной цивилизации, в то же время признавали ее достоинства. Они любили западную цивилизацию и настаивали на необходимости синтезирования ценных элементов западного и русского духа. К. Аксаков видел только темные стороны западной цивилизации: насилие, враждебность, ошибочную веру (католицизм и протестантизм), склонность к театральным эффектам, «слабость».

В своем критическом очерке, посвященном Аксакову, С. Венгеров писал, что высокие качества, которые Аксаков приписывал русскому народу, могут быть названы «демократическим альтруизмом». Венгеров также писал, что Аксаков был проповедником «мистического демократизма».

К. Аксаков выступал против ограничения самодержавной власти царя, будучи в то же время сторонником духовной свободы индивидуума. Когда в 1855 г. на трон взошел Александр II, Аксаков представил ему через графа Блудова «Записку о внутреннем состоянии России». В «Записке» Аксаков упрекал правительство за подавление нравственной свободы народа и деспотизм, который привел к нравственной деградации нации; он указывал, что крайние меры могут только сделать в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к достижению свободы революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности Аксаков советует царю даровать свободу мысли и слова, а также возвратить к жизни практику созыва земских соборов.

Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов о государстве. Н. А. Бердяев утверждает в своей монографии о Хомякове, что „славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен". И всё-таки нужно оговориться, что этот анархизм был именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Анархизм в буквальном, обычном значении этого термина был чужд славянофильской идеологии.

Введение

I. Направление славянофильства, его возникновение и развитие

II. Славянофилы и западники: общее и различное

III. Отношение славянофилов к власти

IV. Религиозный фактор в учении славянофилов

V. Отношение славянофилов к просвещению России

VI. Творчество и философские взгляды русских славянофилов

Заключение

Библиографический список

Введение

Первое десятилетие XIXв., «дней Александровых прекрасное начало», затем эпопея Отечественной войны 1812г., успехи русской политики в Европе, нашумевший проект М.М. Сперанского, образование тайных обществ и ожидание социальных перемен - все это изменило «направление умов» общественности. На некоторое время роль мыслителя побледнела перед ролью общественного деятеля. Но после разгрома восстания декабристов в 1825г. и расправы Николая I над его участниками стало очевидно, что переменам еще долго не быть. Начинался период жесткой политической реакции, вызвавший новый поворот в смене господствующих общественных течений. Возродился, и уже с новой силой, интерес к теоретическим исканием, к философскому осмыслению действительности. Доминантной общественно-философской мысли вновь стало отношение России к Европе.

В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. В русской душе всегда боролись два начала, восточное и западное. Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40-60х годах XIXв. Первую тенденцию представлял славянофилы, а вторую западники. Западники и славянофилы определяли в спорах и отстаивали свои точки зрения на прошлое, настоящее и будущее России. Эта была эпоха «возбуждения умственных интересов». Свою точку зрения в журнальных статьях и салонных спорах, а также с кафедр университетов отстаивали Грановский, Герцен, Белинский, Кавелин, Александр Тургенев (брат декабриста Н.И. Тургенева, друг Н.М. Карамзина, А.С. Пушкина), Чаадаев, Иван и Петр Киреевские, Кошелев, Хомяков, Самарин. Они были яркими представителями западников и славянофилов.

Целью всех их усилий в общественной жизни было создание великой просвещенной и самобытной России. Их жизнь и устремления были подчинены этой цели. Огромный вклад в пробуждение и развитие общественной мысли России внесли славянофилы. Это были особые люди, необычные по своим душевным качествам, устремлением, мировоззрению не только для потомков, но и для современников. Поэтому идеи славянофилов заслуживают пристального внимания.

I. Направление славянофилов, его возникновение и развитие

Временем зарождения славянофильства считается зима 1838-39гг., когда в литературных салонах Москвы произошел обмен посланиями между А.С. Хомяковым («О старом и новом») и И.В. Киреевским («В ответ А.С. Хомякову»). В 1839г. К. Аксаков написал статью «Об основных началах русской истории». Вскоре присоединился к кружку Ю. Самарин. Началась дискуссия с западниками, где главным идеологом стал В.Г. Белинский. К 1843-44гг. сложился славянофильский кружок. В разгар споров 1844-45гг. западники и славянофилы разделяли общие принципы раннего российского либерализма, сохраняли не только идейную, но и дружественную близость. В 1845-47гг. были предприняты попытки создания своего печатного органа. Становление завершилось в 1848г., когда события европейских революций, казалось, подтвердили правильность противопоставления России и Запада.

Второй период 1848-1855гг., период наиболее острой оппозиции славянофилов бюрократическому правительству. Цензура запрещает многие статьи славянофилов, в 1848г. Был арестован Ю. Самарин за «Письма из Риги» и И. Аксаков «За либеральный образ мыслей». В этот период славянофилами Самариным, Аксаковым, Кошелевым были предприняты первые подступы к практической разработке планов отмены крепостного права.

Третий этап начался, условно говоря, 19 февраля 1855г., в день смерти Николая I, и продолжался до 19 февраля 1861г. (день отмены крепостного права). Это был период действенного славянофильства, когда они верили в возможность скорого осуществления своих идеалов. Главные их усилия были сосредоточенны на двух направлениях: участие в подготовке крестьянской реформы и завоевание русского общественного мнения. В 1856г. славянофилы получили возможность издавать свой журнал «Русская беседа», где были напечатаны последние и наиболее значительные философские работы И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Этим этапом заканчивается ранее славянофильство.

Четвертый этап охватывает 1861-75гг. Из ранних славянофилов только Ю.Ф. Самарин продолжал развивать философские воззрения А.С. Хомякова. К середине 70х годов разногласия в кружке относительно роли православия в обновлении общества, а также разногласия по польскому вопросу привели к распаду кружка. Споры велись вокруг основной проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости. Обсуждались также вопросы о том, в чем разница между русским и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветительских начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-русском быте. Важной темой споров был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, которая в западном мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Славянофильство перестало существовать как особое направление русского идеализма, которое разрабатывало идеи совершенствования человека и общества в контексте православных ценностей.

Но, не нужно сводить это к упадку и деградации славянофильского учения. Главная линия в развитии позднего славянофильских мнений, оценок, убеждений, слияние с другими направлениями либерального движения на основе неопределенной программы земского либерализма.

Центральная тема философского творчества ранних славянофилов Хомякова, Киреевского, Аксакова, Самарина - это обоснования своеобразия истории и культуры русского народа. Своеобразие они видели в сочетании национального сознания и правды православия. Славянофилы говорили, что русская история, русский быт, национальное самосознание, культура в целом обладают самобытными жизненными ценностями и перспективами. Высокий нравственный потенциал русской культуры, содержащийся в православии, должен обеспечить России и всем славянским народом ведущее место в историческом развитии. Славянофилы подняли вопрос о народе как движущей силе истории, о необходимости переоценке значимости допетровской Руси, крестьянской общине, самоуправлении, земстве, о различии между национально-народной и официально-народной и официально-самодержавной Россией, об оцерковлении, преображении общественной жизни, о философии как теории воспитания и совершенствования общества.

Основные позиции славянофильской философии, неприятие западного пути развития через создание промышленности, классовую борьбу и революции, обоснование исторической судьбы народа в контексте национальной психологии и вероисповедания и в этой связи аналогия самобытного пути России через укрепление общины и соборности православной церкви, неприятие разума как последней инстанции в процессе познания, были объявлены «Отечественными записками».

II. Славянофилы и западники: общее и различное

Спор славянофилов и западников был спором о судьбе России и ее признании в мире. И те и другие любили свободу. И те и другие любили Россию, славянофилы, как мать, западники, как дитя.

Русская философия истории должна была прежде всего решить вопрос о смысле и значении реформы Петра, разрезавшей русскую историю как бы на две части. На этом прежде всего и произошло столкновение. Есть ли исторический путь России тот же, что и Запада, т.е. путь общечеловеческого прогресса и общечеловеческой цивилизации, и особенность России лишь в ее отсталости, или у России особый путь и ее цивилизация принадлежит к другому типу? Славянофилы верили в особый тип культуры, возникающий на духовной почве православия. Реформа Петра и европеизация петровского периода были изменой России.

Обе системы взглядов вышли из одного общего источника, современных им западноевропейских философских течений, и этот факт наложил опечаток на их полемику, и те и другие в своих построениях основывались на некоторых исходных, хотя и разных, «началах». В итоге они пытались подойти к одной и той же проблеме, только с разных сторон, но поиски средств ее решения развели их по разные стороны баррикад. Общей была еще и вера в высокое историческое призвание России. И те и другие критиковали николаевский режим и крепостничество, отстаивали свободу совести, слова, печати. И те и другие были детьми русского просвещения XVIIIв., и те и другие испытали влияние идей декабристов.

Главным вектором полемики славянофилов и западников стала оппозиция «Россия - Европа» в связи с прогнозированием будущего страны. Все они были озабочены будущим России и с тревогой оценивали ее настоящее.

У классических славянофилов не было полного отрицания Запада, они не говорили о гниении Запада (для этого они были слишком универсалисты). Но они построили учение о своеобразии России и ее пути и хотели объяснить причины ее отличия от Запада. Они смешали свой идеал России, свою идеальную утопию совершенного строя с историческим прошлым России.

Западники смешивали свой идеал лучшего для России строя жизни с современной им Западной Европой, которая отнюдь не походила на идеальное состояние. И у славянофилов у западников был замечательный элемент, они противопоставляли свою мечту невыносимой николаевской действительности. Ошибочны были и те и другие. Одни не поняли неизбежности реформы Петра для самой миссии России в мире, не хотели признавать, что лишь в петровскую эпоху стали возможны в России мысль, и слово, и мысль самих славянофилов, стала возможна и великая русская литература. Западники не поняли своеобразие России, не хотели признать болезненность реформы Петра, не видели особенности России. Славянофилы были у нас первыми народниками, но народниками на религиозной почве. Славянофилы, как и западники, любили свободу и одинаково не видели ее в окружающей действительности.

Славянофилы стремились к органичности и целостности. Идея органичности взяты ими у немецких романтиков. Органичность была их идеалом совершенной жизни. Они проецировали эту идеальную органичность в историческое прошлое, в допетровскую эпоху, в петровскую эпоху они никак не могли ее увидеть.

Целостность и органичность России славянофилы противополагают раздвоенности и рассеченности Западной Европы. Они борются западными рационализмом, в котором видят источник всех зол. Этот рационализм они возводят к католической схоластике. На западе все механизировано и рационализировано. Рационалистическому рассечению противополагается целостная жизнь духа. И. Киреевскому в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» удалось сформулировать типичные черты различия России и Европы. Само противоположение существует и внутри Западной Европы, например, противоположение религиозной культуры и безбожной цивилизации. Тип русского мышления и русской культуры все же очень отличается от западноевропейского. Русское мышление гораздо более тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более дифференцированное, разделенное на категории. Центральная философская мысль, из которой исходит И. Киреевский, им выражена так: «Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее сосредоточие для всех отдельных сил разума, и одно достойное постигать высшую истину - такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека: смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его мышления; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере». Славянофилы искали в истории, в обществе и культуре ту же духовную целостность, которую находили в душе. Они хотели открыть оригинальный тип культуры и общественного строя на духовной почве православия. «На западе, - писал Аксаков, - души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройствием; совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело; на Западе вся забота о государственных формах». «В основании государства русского: добровольность, свобода и мир». Последняя мысль не соответствует исторической действительности и обнаруживает неисторический характер основных мыслей славянофилов о России и Западе.

Славянофилы стремились к органическому пониманию истории и дорожили народными традициями. Но эта органичность была лишь в их идеальном будущем, а не в действительном историческом прошлом. Когда славянофилы говорили, что община и земщина - основы русской истории, то нужно понимать так, что община и земщина для них идеал русской жизни. «Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться», ибо это «союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо христианское» (К.С. Аксаков). С этим не могли согласиться западники: «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?» - возмущенно восклицал Белинский.

Критика Запада у славянофилов - это в первую очередь критика «мещанства», католицизма и протестантизма, а защита России - это аналогия православия. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению - соборности. Это понятие введено А.С. Хомяковым как выражения «свободы в единстве» на основе православной веры (В католической церкви такое единение, считал Хомяков, невозможно, ибо в ней верующий ощущает себя не членом братской общины, но подданным церковной организации).

Вообще, славянофилы не были врагами и ненавистниками Западной Европы, как были русские националисты обскурантского типа (обскурантизм от латинского obscurans - затемняющий, крайне враждебное отношение к просвещению и науке, мракобесие).

III. Отношение славянофилов к власти

Тема о власти и об оправданности государства очень русская тема. У русских особенное отношение к власти. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный. Русский раскол - основное явление русской истории. На почве раскола образовались анархические течения. Славянофилы пытались соединить идею самодержавного монарха с идеей русского принципиального анархизма. Славянофилы не любили государство и власть, они видели в этом зло. Очень русской у них была та идея, что складу души русского народа чужд культ власти и славы, которая достигается государственным могуществом.

На противопоставлении «закона и обычая» основана славянофильская критика «правового государства», в котором совесть заменяется законом и все идеология которого замешана на Ветхом Завете. Жизнь в общине или в семье есть антипод правового государства. Русский народ проникнет заботой о такой форме государства, где было бы как можно больше простора для внутренней жизни человека. Правовое государство выгодно только нравственно неполноценному человеческому сообществ. Отрицали они и правомерность каких-либо политических решений по большинству голосов. Славянофилы не отрицали необходимости и значения законов. Они выступали лишь против их абсолютизации, против того, чтобы совесть заменялась законом. Закон не панацея от зла, он не ограждает от произвола нравственно нечистоплотных сторонников закона. Любое законодательство ограничивает действие не только отрицательных, но и положительных форм жизни.

Из славянофилов наибольшим анархистом был К. Аксаков, для него «Государство как принцип - зло», «Государство по своей идее - ложь»,

«Запад - торжество внешнего закона». В основании государства русского: добровольность, свобода и мир. Хомяков говорил, что Запад не понимает несовместимости государства и христианства. Он, в сущности, не признавал возможности существования христианского государства.

Наилучшей формой политической власти для России с учетом ее самобытности является абсолютная монархия, как «наименьшее зло», поскольку только при неограниченной монархии народ может сосредоточиться на свойственной ему духовно-нравственной жизни. Другие формы государственной власти, так или иначе вовлекая народ в политическую жизнь, совращают его с истинного пути «внутренней правды», ибо, став сувереном, или только приобщившись к власти, он изменяет себе, вовлекая себя в чуждую его сути сферу деятельности и в этом смысле просто перестает быть народом.

Монархизм славянофилов, по своему обоснованию и по своему внутреннему пафосу, был анархический, происходил от отвращения к власти. Изначально полнота власти принадлежит народу, но народ власти не любит, от власти отказывается, избирает царя и поручает ему нести бремя власти. У славянофилов, совсем не было религиозного обоснования самодержавной монархии, не было мистик самодержавия. Их обоснование монархии очень своеобразно. Самодержавная монархия, основанная на народном избрании и народном доверии, есть минимум государства, минимум власти. Славянофилы противопоставляли свое самодержавие западному абсолютизму. Государственная власть есть зло и грязь. Народ возлагает полноту власти на царя. Лучше, чтобы один человек был запачкан грязью, чем весь народ. Власть - это не право, а тягота, бремя. Никто не имеет право властвовать, но кто-то обязан нести это бремя. Причем юридических гарантий не нужно. Народу нужны лишь свободы. Если государство вернет народу (Земле) свободу мысли и слова, не подлежащих, по убеждению Аксакова, государственному контролю, как не являющихся правами политическими, народ дарует ему доверие и силу.

Славянофилы противопоставляли земство, общество государству. Они были уверены, что русский народ не любит власти и государствования и не хочет этим заниматься, хочет остаться в свободе духа. По мнению славянофилов государственное устройство должно быть следующим: во главе народа царь с неограниченной свободой правления, народу - полная свобода жизни и внешняя и внутренняя.

IV. Религиозный фактор в учении славянофилов

В русской культуре 19в. Религиозная тема имела определяющее значение. Славянофилы опирались на православно-русское направлении в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению Хомякова, именно православие сформировало «то исконно русское начала, тот «русский дух», который создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

А.С. Хомяков делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Коренное различие между этими двум группами религий, по его мышлению, определяется не количество богов или особенностями культовых обрядов, а соотношением в них свободы и необходимости. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая его последователей на безумное подчинение, превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Иранство - это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом.

Наиболее полно сущность иранства выразило, по мнению Хомякова, христианство. Но оно раскололось на три направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола христианства «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. Только православие, считает Хомяков, гармонично сочетает свободу и необходимость, индивидуальную религиозность с церковной организацией.

Решение проблемы сочетания свободы и необходимости, индивидуального и церковного начала служит у славянофилов важным методологически принципом для разработки ключевого понятия их религиозно-философских воззрений - понятие соборности. Понятие «соборный» раскрывает не только внешнее, видимо соединение людей в каком-либо месте, но и постоянную возможность такого соединения на основе духовной общности. Она есть следствие, итог взаимодействия свободного человеческого начала («свободы воли человека») и божественного начала («благодати»).

Славянофилы подчеркиваю, что соборность может быть понята и усвоена только тем, кто живет в православной «церковной ограде», то есть членами православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным признаком жизни в церкви они считают участие в церковных обрядах, культовых действиях. Это обеспечивает на практике реализацию принципа «единства во множественности»: каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по своему переживать и чувствовать религиозные действия, в силу чего имеет место «множественность».

Славянофилы признавали важную роль в жизни людей рассудочного начала, философских исканий и призывали к созданию самобытной русской философии как общего основания всех наук и духовного опыта русского народа, ратовали а соединения соборных истин с современным просвещением. Однако, по их мнению, философские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стремятся господствовать над религиозной жизнью. Когда происходит выдвижения философии на первый план, соборное сознание подменяется рассудочным: философия призвана служить углублению соборного начала.

Религиозное начало прослеживается и в тезисе об отличии развития России и Запада. Западные народы, извратив символ веры, тем самым предали забвению соборное начало. Это породило распад общества на эгоистических индивидов, преследующих меркантильные интересы. Россия же, опираясь на православную духовную основу, идет своим особым путем, который приведет ее к мировому лидерству.

V. Отношение славянофилов к просвещению России

Большое место в историческом развитии России славянофилы отводили просвещению народа. Только через него, воздействуя на общество можно пробудить «лучшие инстинкты души русской». «Русское просвещение - жизнь России».

И. Киреевский вслед за Хомяковым отличает личность Петра I и его влияния на развитие просвещения. В образованности, начатой Петровым, он видит залог «нашего будущего благоденствия». Отличительной чертой современной образованности, с позиции Киреевского, есть ее источник в передовых людях своего времени. Первоначально же «образовательное начало заключалось в нашей церкви».

О необходимости идти в народ со светочем знаний Хомяков говорил следующее: «Частное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего, мышление общее возможно только когда высшее знание и люди, выражающие его связанны со всеми остальными организмами общества узами свободной и разумной любви, и когда умственные силы каждого отдельного лица оживляются круговращением умственных и нравственных соков в его народе.

Основной идеей славянофилов было просвещение общества в имя его же блага. Роль России в будущем они определяли как лидерство в просвещении человечества.

Результатом просвещения должно быть также и изменение внутри самого русского общества. «Истинное просвещение есть разумное просвещение всего духовного состава в человеке или народе». «Просвещение есть общее достояние и сила целого общества и целого народа. Этою силою отстоялся Русский человек от многих бед в прошедшем, и этою силою будет крепок в будущем».

Главной задачей, которую наметил Хомяков - это общее с народом, в котором «могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах, им соответственных, но для того, чтобы оживилась наука, быт и художество, чтобы из соединения знаний и жизни возникло просвещение». Живое общение с народом позволит выйти человеку из «мертвого одиночества эгоистического существования», которое присуще западному представителю цивилизации.

VI. Творчество и философские взгляды русских славянофилов

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Родился в дворянской семье; в 1822г. поступил на математическое отделение Московского университета, получил степень кандидата математических наук. В 1839г. вышла его программная статья «О старом и новом», в которой он развивал идеи всеславянского братства и различия путей России и Запада. Философская концепция Хомякова носила религиозный характер, в центре его воззрений-учений о соборности, ставшее позже одной из основ философии всеединства.

Считал истинной христианской религией православие: в католицизме есть единство, но нет свободы, в протестантизме, напротив, свобода не подкрепляется единством. Только для православия характерна соборность, или общинность, сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к Богу. Он был решительным противником принципа авторитета. «Никакого главы церкви, ни духовного, ни светского мы не принимаем. Христос есть глава, и другого она не знает». «Церковь - не авторитет и бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто внешнее». Авторитету он противопоставляет свободу, а также любовь. Любовь есть главный источник познания христианской истины. Церковь, для него, и есть единство свободы и любви. Соборность, единство, свобода, любовь - вот ключевые и наиболее плодотворные философские идеи Хомякова.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Родился в старинной русской семье, большое влияние на его воспитание оказала мать - А.П. Елагина. Вернувшись в Россию из Германии предпринял издание журнала «Европеец», который был вскоре запрещен цензурой. В 30-50годах много занимался разработкой теоретических основ славянофильства, которые в его системе взглядов тесно связаны с участием о личности, с антропологией. В центре новой философии Киреевский ставил принцип непротиворечивой цельности, устранения болезных противоречий между умом и верой, истиной духовной и естественно-жизненной. Религии, несмотря на достижения западноевропейского либерализма и рационализм, должны быть возвращены все права духовного лидера.

Он был одним из первых, как его характеризует Зеньковский, христианских философов; можно сказать, что Киреевским была сделана попытка соединения русской философской мысли с православием.

Основные сочинения И.В. Киреевского: О необходимости и возможности новых начал для философии.; Девятнадцатый век.; О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России.; В ответ А.С. Хомякову; Обозрение русской словесности за 1829г.; Обозрение современного состояния литературы.

Константин Сергеевич Аксаков (1817-1866). Сын писателя С.Т. Аксакова. В 1835г. поступил в Московский университет на словесный факультет, который окончил в 1835г. Испытал влияние немецкой классической философии (Гегеля). Занимался литературным творчеством, публицистикой, писал поэмы, драмы, выступал с критическими очерками. В конце 30х годов сблизился с Хомяковым и Киреевским, после чего стал признанным теоретиком славянофильства. Активно сотрудничал в славянофильских изданиях («Московский сборник», «Русская беседа», «Молва»). Наиболее ортодоксальный представитель раннего славянофильства, ему принадлежит всестороннее обоснование учения о государстве и власти в его отношении к «земле» (общине, обществу). Был активным сторонником отмены крепостного права, доказывал необходимость реформ.

Исходил из принципа различия двух ветвей христианского мира. В основе западных государств лежат насилие и вражда, в силу чего Запад одностороннее развил принудительную государственность, жестко предрешающую ход народно жизни, в основе же русского государства - свобода и мир.

Заключение

Таким образом исходя из вышеизложенного, необходимо отметить, что основные мотивы философии славянофилов не имели системного выражения и представляли собой опыт целостно-интуитивного осмысления исторической и человеческой проблематики в единстве социально-антропологических, гносеологических и исторических мотивов. Славянофильство оказало существенное влияние на позднейшую философскую и религиозно-мистическую традицию русской культуры. Воспроизводство характерных мотивов историософии славянофильства в контексте различных теоретических систем («почвенничество») провоцирует распространение самого понятия славянофильства на значительно более продолжительный срок, нежели третья четверть 19в. В этой связи говорят о «неославянофильстве».

Славянофилы внесли существенный вклад в развитии славяноведения в России, в развитие, укреплении и оживление литературных и научных связей русской общественности и зарубежных славян.

Несмотря на свой утопический консерватизм, славянофильство оказало большое влияние на развитие русского либерализма, ставшего своеобразным «снятием» оппозиции западничества и славянофильства. И хотя в целом либерализм развивался в русле западной традиции, можно согласиться с тем, что земская реформа - одна из важнейших реформ 60х годов, в определенной степени была результатом пропаганды славянофильских идей.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.