(~150–~215)

Предварительные сведения

Тит Флавий Климент Александрийский почитается церковью как христианский философ, учитель веры, свидетель Предания.

Точная дата рождения Климента, хронология его детства и юности, нам неизвестна.

Утверждается, что он появился на свет во второй половине второго столетия. Малой родиной Климента Александрийского, по различным оценкам, является либо Александрия, либо Афины.

Есть основания полагать, что его родители принадлежали к языческой знати.

Составленные Климентом литературные произведения свидетельствуют о его высоком образовательном уровне. Очевидно, что Климент владел философией, искусством речи, знал античную мифологию, хорошо ориентировался в тонкостях языческих мистерий.

Достойно замечания, что на сегодняшний день по целому ряду вопросов о языческих обрядах сочинения Климента выступают едва ли не единственным первоисточником.

Христианская жизнь

Сведения о детальных обстоятельствах обращения Климента ко Христу до нас не дошли.

Существует мнение, что первоначально он проявил интерес к христианству не столько в силу желания следовать за Христом, сколько ради приобретения дополнительных знаний. Однако, ознакомившись ближе с христианским учением, он признал его истинность, бесспорное превосходство над языческими верованиями и языческой философией.

Повышая образовательный уровень, Климент предпринимал путешествия в разные страны Запада и Востока (в Нижнюю Италию, Палестину, Сирию), пока, наконец, не обрёл спокойствия духа в Египте.

За время своих путешествий он встречался с многими достохвальными людьми, в том числе с теми, кои приняли веру непосредственно от апостольских учеников.

Около 180 года, вскоре после приезда в Египет, он познакомился с Пантеном, руководителем катехизической школы в Александрии. Роль этой школы в развитии богословской науки и распространении веры была настолько существенной, что её сравнивают, по значению, с той выдающейся ролью, какую играла для философии Платоновская академия.

Будучи ревностным и образованным христианином, Пантен сумел утвердить Климента в вере.

Пребывая в Александрии Климент знакомился не только с христианством, но и с учением гностиков, и с эллинистически-иудейской литературой. Большое влияние оказывало на него творчество известного мыслителя Филона Александрийского. Между тем, как христианин он придерживался рамок Предания Церкви.

Около 189-го года удостоился должности учителя Александрийской школы, стал помощником и соратником Пантена.

Около 190 года, после того, как Пантен покинул Александрию, Климент был возведен в иерейское достоинство, занял место руководителя школы.

Вскоре он достиг широкой известности и признания как церковный писатель, авторитетный богослов.

В числе первых предпринимал попытки систематизации догматов веры и предания богословию формы научности, настаивая, что доскональное, глубинное знание веры необходимо для духовного развития. На прочие науки и на философию Климент смотрел как на средство, способствующее развитию и преобразованию личности. Философию же он считал детоводителем ко Христу.

В своих произведениях он ревностно отстаивал правоту христианской религии, раскрывал содержание догматов, опровергал действительность языческих богов.

Занимаясь литературною деятельностью, выказывал немалую эрудицию. Его бессмертные произведения содержат множество выдержек не только из Священного Писания, но и из раннехристианской литературы, таких трудов как «Дидахи», послание , «Пастырь» , послание Варнавы.

Трактаты Климента — «Протрептик», « », « » и прочие — вписаны в Историю Церкви как одни из лучших произведений христианской мысли.

Оставление Александрии

В 202 году, в период очередного гонения на Христиан, развернутого в правление Септимия Севера, Климент вынужден был покинуть полюбившуюся ему Александрию.

Место его последующего пребывания — неизвестно. Предполагается, что из Александрии он удалился к одному из своих учеников, вероятно, к Александру, ставшему, Промыслом Божьим, епископом Кесарии Каппадокийской, а впоследствии — епископом Иерусалимским.

В 211 году Александр, находясь в заточении, отправил через Климента послание к Антиохийской Церкви. Тогда же он охарактеризовал его как мужа блаженного, испытанного и добродетельного. Есть основания думать, что в отсутствие Александра Климент заботился о его пастве, просвещая и укрепляя осиротевшую общину.

Сведения о последних годах его жизни крайне скудны. Временем смерти Климента Александрийского называют период с 215-го по 217-й год.

Климент Александрийский

О нем известно немного. Тит Флавий Климент родился в 150 г. в языческой семье, образование получил в Афинах. Около 175 г. он приезжает в Александрию, принимает христианство, затем посвящается в сан пресвитера и в течение ряда лет руководит огласительным училищем . Во время гонений на христиан 202-203 гг. при императоре Септимии Севере Климент навсегда оставляет Александрию и умирает за ее пределами (в Египте) ок. 215 г.

В список произведений Климента входят: пропедевтическое сочинение «Протрептик» («Увещевание язычникам»), сочинение по этике «Педагог», а также «Строматы» («Пестротканные ковры») – 8 книг по философии. Идея первого произведения – побуждение язычников к принятию христианства, во втором излагаются и объясняются основы нравственного богословия, т.е. христианской морали. Третье сочинение представляет собой мысли о философии, ее важной роли в познании и, вместе с тем, о подчиненном характере по отношению к теологии.

Клименту свойственна взвешенная позиция, согласно которой, философия – «сокровище», для обретения которого христианин не должен жалеть усилий. Призыв к познанию, по мнению Климента, содержится в Писании: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф 7:7) . Философия – дар, которй ниспослан эллинам от Бога «до времени и на первый случай – с той же целью, с какой и евреям – Писание. Она была дана для эллинов таким же детоводителем ко Христу, каким и закон – для евреев». «Путь к истине один, – продолжает Климент, – но разные питают его потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность». Другими словами, и греки, и евреи черпали знание из одного источника – Логоса-Слова. Греческая философия, как завершение «подготовительных учений», постепенно приводит человека к знанию о Боге, т.е. к мудрости. «Мудрость – госпожа философии, подобно тому как философия – госпожа наук подготовительных. Ибо если задача философии – проповедовать воздержанность в употреблении языка и пользовании вещами..., то во много раз достопочтеннее и превосходнее для нее трудиться во славу Божию и содействовать познанию о Боге» . Из этого рассуждения родилась уже упоминавшаяся нами формула, ставшая емким выражением взаимоотношений между богословием и философией: «Философия – служанка теологии» .

Следует уточнить, однако, что под философией Климент подразумевает «ни философию стоиков, ни учение Платона, Эпикура или Аристотеля , а философию эклектическую – то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливости и благочестивом знании» . Через изучение можно овладеть любой наукой, но существуют вещи, недоступные науке («бытие которых нельзя доказать»), которые заставляют нас искать «простые, общие, вселенские начала», постигаемые верой. Именно такая (истинная) философия приводит к вере, которая лишь одна способна прояснить основания всякого бытия и знания.

Настоящий философ, согласно Клименту, это рационально мыслящий и нравственно живущий христианин: «Во-первых, он созерцатель; потом – исполнитель заповедей и, в-третьих, воспитатель добродетельных мужей. Совмещение трех этих качеств в одном лице образует мудреца» .

Изложенное в «Строматах» учение Климента не является целостной богословско-философской системой, но в нем заключена попытка синтеза античного и христианского мировоззрений. Особенность этого синтеза – в свободных, пока еще не стесненных догматическими установлениями церковных соборов, философских размышлениях на религиозные темы: о том, что вера и знание суть две стороны гнозиса, что истинный гностик – христианини, достигший совершенства в познании своей веры, что предмет гнозиса тождествен предмету богословия (и это есть Бог), а методом истинного гнозиса является рациональное доказательство, которое должно использоваться до тех пор, пока ум не достигнет «вселенских начал», а также что необходимо сочетать естественное познание Бога с экзегетикой Писания.

Климент трактует библейский принцип творения как создание Богом мира из ничего, где «ничто» напоминает платоновское небытие, меон, «тимеевский» хаос, предшествующий акту творения. Также Климентом показывается аллегорический характер шести дней творения, причем время творится одновременно с миром. Христос воспринимается как рожденный сын Божий, но, при этом, понимается и как Логос в стоическом духе,и как энергия Отца. Идеи стоиков проявляются также и в учении о душе: душа бессмертна, сотворена Богом, но представляет собой одновременно некое тончайшее тело, управляемое Логосом. Заметим в завершение разговора о Клименте, что в «Строматах», несмотря на философский эклектизм, фиксируется необходимость признания христианским образом мышления (которому еще предстоит сформировать новый универсум культуры и истории) своих истоков и оснований, принадлежащих языческой мысли, которую Климент уже воспринимает как уходящую, некоторым образом «отчужденную».

Александрийская школа.

Столица Египта Александрия, основанная Александром Македонским в 331 году до н.э., была колыбелью эллинизма и центром блестящей интеллектуальной жизни еще до возникновения христианства. Христианство пришло сюда очень рано, вероятно, в первом веке, и уже к четвертому веку население египетской столицы было по преимуществу христианским.

Основателем Христианской Церкви в Египте считается святой апостол и евангелист Марк (Евсевий Памфил, Церковная история, II, 16.1), прибывший в 40-х гг. I в. с проповедью в Александрию. В «Деяниях Марка», сообщается, что апостол основал христианские общины в Александрии и назначил епископов и других лиц для совершения богослужения. Здесь же евангелист около 63 г. принял мученическую смерть.

Уже во втором веке в Александрии существовала Катехитическая (огласительная) школа. Такие школы существовали во многих местных общинах для обучения катехуменов (или оглашенных), готовящихся к крещению. Александрийская школа характеризовалась своим особым направлением и качеством преподавания. Она была рассчитана на публику, уже достаточно образованную и, следовательно, зажиточную. Ее последовательно возглавляли знаменитые богословы, и постепенно школа приобрела не только огласительный, но и академический характер (среди ее ректоров были не только священнослужители, но и интеллектуалы из мирян). Только в четвертом веке это положение вещей изменилось, когда возглавляющие александрийскую церковь архиепископы, сами будучи богословами, всецело взяли под свой контроль богословскую и интеллектуальную жизнь школы.

Первоначально александрийская богословская школа давала широкое энциклопедическое образование, включая знание греческой философии. Это было особенно необходимо для христианской апологетики, так как, чтобы объяснить христианскую веру и св. Писание грекам, необходимо было тщательно изучить их образ мышления. Именно здесь, в александрийской школе, богословы стали применять исключительно аллегорический метод экзегезы (толкования). Интересный пример «александрийской» аллегоризации Писания мы находим в «Послании Варнавы» (псевдо-Варнавы), где уже можно отметить тенденцию к натянутым толкованиям, иногда не имеющим ничего общего с реальностью, - тенденцию к злоупотреблению методом, которая была присуща многим экзегетам александрийской школы. С одной стороны, они понимали необходимость и важность ветхо-заветной истории, но, с другой стороны, аллегоризация всех, даже мельчайших, деталей этой истории избавляла толкователей от необходимости принимать эту историю всерьез, в то же время делая Ветхий Завет более «приемлемым» для греческой аудитории. Св. Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избранной элите образованных интеллектуалов, но не простым непросвещенным смертным.

2. Климент

Тит Флавий Климент (ок. 150, предположительно Афины - ок. 215, Палестина) - христианский апологет и проповедник Священного Писания среди эллинистических книжников, основоположник Александрийской богословской школы, возглавлявший её до Оригена.

Судя по полному имени, Климент родился в семье римских граждан (по свидетельству Епифания - в Афинах). Фамилия Флавий позволяет предположить, что его предки, подобно Иосифу Флавию, были участниками антиримского восстания в Иудее, пленённые и помилованные императором Титом и поэтому принявшие его фамильное имя как знак своего второго рождения. Достигнув совершеннолетия после обращения в христианство (о котором нам известно очень мало) он отправился путешествовать по Средиземноморью с целью получить наставления у самых знаменитых христианских учителей. Во время путешествия Климент изучал и испытывал различные духовные традиции. По сообщению Евсевия, в Александрии Климент становится слушателем лекций Пантена - новообращенного христианина и главу знаменитого Огласительного училища, откуда выпускались миссионеры, обратившие к христовой вере многие народы. Пантен, в прошлом стоик, в то время, по свидетельству Евсевия, был одним из "наиболее просвещенных христиан". Возможно, от него Климент воспринял некоторые свои стоические представления и свой "педагогический" метод. Здесь он делает карьеру христианского апологета, принимает духовный сан и пишет многие свои работы. С одной стороны, он решительно развенчивает учение гностиков, с другой - полемизирует с теми христианами, которые с большим подозрением воспринимали «интеллектуализированное христианство», обогащённое понятиями языческой философии. В Александрии Климент остался надолго и провел там целых двенадцать лет, наследовав своему учителю в качестве главы огласительной школы. В 202 году ему пришлось покинуть Египет из-за гонения Септимия Севера. Огласительное училище было закрыто, а Климент вынужден оставить Александрию, где его место вскоре занял молодой Ориген. Он перебрался в Палестину, где нашёл защиту и покровительство у своего ученика Александра Иерусалимского. Там он и умер в 215 году, так и не увидев снова Александрии. В силу его близости к Оригену Климент не удостоился канонизации в православной традиции; католическая же церковь почитала его как святого до 1586 г.

В булле от 1 июля 1748 года папа Бенедикт XIV, при новом издании мартиролога, не включил Климента в число прославленных святых по трем причинам: 1) недостаток сведений о жизни и подвигах его; 2) ни одна древняя церковь или область не знала о богослужебном почитании Климента; 3) в произведениях Климента встречаются сомнительные мысли, чтобы не сказать - заблуждения. Патриарх Фотий относился к некоторым мыслям Климента с известной долей осуждения. Александр Иерусалимский назвал Климента «священным» (Euseb., H. E.VI, XIV,9.) В александрийской хронике он назван «преподобнейшим пресвитером александрийским».

Список творений Климента известен нам из «Церковной истории» Евсевия. К ним относятся:

• «Увещание язычникам» (Protreptikus) , написанное с целью обращения греков в христианство;
• три книги под названием «Педагог» (Paedagogus ) представляют собой продолжение «Увещания» и содержат, в основном, нравственное учение - учит катехумена христианской морали, которая призвана очистить его душу от плотских привязанностей и переориентировать ее с земного на небесное;
• восемь книг под названием «Строматы» (Stromata - смесь, разное) , содержащие «ученые записки касательно истинной философии» - должно было открыть тем, кто уже достаточно наставлен в вере и прошел через нравственный катарсис, некоторые тайны высшего христианского знания - гносиса.

Заглавие «Строматы» также можно перевести как «сборники» или даже «ковры»: оно выражает понятие разноцветного узора или мозаики. В «Строматах» Климент, согласно Евсевию, не только рассыпает цветы божественного Писания, но заимствует и у язычников места, казавшиеся ему полезными. Он изъясняет здесь многие мнения греков и варваров, опровергает лжеучение ересеначальников и излагает довольно исторических сказаний, доставляя чрез то материю для образования разностороннего. Ко всему этому присоединяет он и мнения философов, так что название сочинения - строматы - совершенно соответствует его содержанию. Пользуется в них Климент свидетельствовами и из спорных писаний: из так называемой премудрости Соломона, из Иисуса сына Сирахова, из послания к Евреям, из посланий Варнавы, Климента и Иуды; упоминает также о сочинении Татиана против эллинов; говорит о Кассиане как писателе хронологии и об иудейских историках Филоне, Аристобуле, Иосифе, Димитрии и Эвполеме, утверждая, что все они в, своих сочинениях возводили Моисея и иудейский народ к гораздо большей древности, нежели эллинов. ("Церковная история", кн. 6, гл. 13)

Обращаясь к читателю "Стромат", Климент писал: "В моих книгах не ищите ни порядка, ни изящества; я имел целью запутывать и перемешивать предметы, чтобы понимать их могли только знающие и внимательные" (Str. I 48).

В этих трех произведениях, внутренне связанных между собой, Климент, во первых, опровергает язычество с его наукой и образованностью, во вторых, излагает основы христианства, особенно в его нравственном содержании, для новообращенных и, в-третьих, излагает свою философию христианства для зрелых христиан. В его учении особенно интересно его понимание взаимоотношения между верой и знанием, религией и наукой. В лице Климента мы имеем дело с типичным христианином интеллектуалом, каких было немало в истории христианства. Можно сказать, что Климент принадлежит к типу апологета, но более философски и творчески настроенного, чем авторы кратких апологий, адресованных римским императорам. На рубеже второго и третьего веков христианская догматика еще не была разработана. Не будучи связан жесткими догматическими определениями, Климент в своих попытках объяснить христианство в категориях современного ему знания зачастую высказывает рискованные мысли, иногда вполне сознательно и даже преднамеренно.

Задача, которую ставил перед собой Климент, уже не только и не столько апологетическая (хотя и она остается для него актуальной), сколько миссионерская, - задача обращения в христианство образованного язычника. Решая ее, Климент должен был, конечно, считаться со вкусами своей аудитории, а поэтому должен был идти на компромиссы, должен был "христианизировать" философию и "философизировать" христианство (Гарнак). Результатом такого конформизма было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком достоинстве философии и даже вслед за гностиками объявил о превосходстве знания (гносиса) над слепой, непросвещенной верой; с другой стороны, он вслед за Филоном подчинил философию теологии, выдвинув знаменитый тезис "философия - служанка теологии" (Str. I 5), и ограничил область гносиса сферой рациональной интерпретации положений веры, т. е. сферой будущей "рациональной теологии".

Основной задачей Климента, как и других апологетов, было сделать христианство понятным и доступным современному эллинистическому миру, «проложить мосты» между христианской верой и греческой философией , объяснить соотношение между верой и знанием. Попытки такого сближения должны делаться снова и снова, но этот путь может вести и к заблуждениям, и тогда христианство подстерегает опасность превратиться в изолированную, никому не нужную секту.

Согласно Клименту, часть истин христианского учения содержалась в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности - обе стремятся к достижению высшей Истины. Стремясь обратить греков в христианство, привести их в Церковь, Климент доказывает превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя вполне положительное отношение к греческой философии:

Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог - источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал.3:24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе. ("Строматы", 1,5)

В связи с этим Климент ставит важный вопрос: необходимо ли изучать философию для того, чтобы понять христианское откровение? О некоторых вещах написанное мною скажет загадками; для некоторых смысл написанного будет ясен; ... написанное будет говорить таинственно, раскрывать скрытым образом, показывать, сохраняя молчание. Будут изложены догматы основных ересей и ответы на них, которым надлежит следовать путем посвящения в знание, то есть в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу Предания... так что мы станем готовы услышать содержание Гностического Предания . ("Строматы", 1,1) .

Как видно из этого текста, для Климента христианский «гнозис» есть понятие положительное, предполагающее известный элитизм или (как говорил Н.А. Бердяев) «аристократию духа». Конечно, многие простые верующие, не обучавшиеся в университете или даже просто безграмотные, не могут изучать философию, однако прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, ибо наука есть ступень к высшему знанию, философии, которая, в свою очередь, есть вспомогательное средство для веры. Кроме того, знание наук и философии помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Иными словами, философия необходима как интеллектуальная ограда божественного откровения. Климент подвергает решительной критике взгляды тех, кто полагает, будто философия - это пустое мирское мудрствование, от которой одни ереси и смятения в душах. Эллины безо всякого Откровения пришли к осознанию бытия единого Бога - Первопричину и Предел Вселенной, ибо Бог - это единый источник знания.

Климент первым отчетливо ставит проблему соотношения веры и разума как путь преодоления античного скептицизма. Вера - это непосредственное восприятие знания. Это то, чем мы воспринимаем предпосылки силлогизма. Однако это не простая самоочевидность или интуиция. Вера - это акт выбора, акт конструирования собственной установки сознания, за который человек несёт ответственность. С помощью веры человек способен моделировать будущую ситуацию, что позволяет обезопасить себя от многих неприятностей. Интенсификация веры производит надежду, благодаря которой Климент доказывает превосходство религиозной жизни. Язычники верят во многих богов, которые находятся между собой в состоянии перманентного конфликта. Всем богам не угодишь, поэтому у язычника зарождаются фобии. Он не знает, откуда ему угрожает опасность. Жизнь атеистов также полна неприятностей, поскольку они не ждут щедрот от Господа. Только религиозный человек понимает, что за внешним хаосом явлений стоит трансцендентная личность, подарившая нам бытие, что жизнь здешняя лишь предуготовление к жизни вечной, что смысл жизни в загробном существовании, которое являет собой предел блаженства. Обладая такой установкой, можно легко преодолеть все тяготы здешней жизни.

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая будет одной из ключевых проблем средневековой мысли, впервые обстоятельно рассматривается именно у Климента. Позиция Климента в этой проблеме представляет середину между двумя крайностями: позицией большинства христиан, полагавших, что вера и откровение делают излишними или даже вредными познавательный поиск и философию, и позицией меньшинства (гностиков), считавших, что существуют некое особое знание (гносис) и особая философия, обладание которыми делает излишней саму веру. Возражая первым, Климент говорит, что философия есть "бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы" (Str. II И) и что способность к философии, как и художественные или ораторские способности, есть особый дар провидения (Str. I 4). Не всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, тот не должен пренебрегать им. Призыв философствовать содержится, согласно Клименту, и в Писании (Матф. 7, 7. Лук. 11, 9 - Str. VIII 1); этот призыв исходит и из самой,природы нашего разума, который предназначен для познавательной деятельности. Однако следует отличать истинную философию от ложной, т. е. от софистики (Str. I 3). "Истинная философия,- пишет Климент,- есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших отношениях к - Богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели" (Str. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Клименту, может быть только одна, но пути, ведущие к ней, многообразны; два среди них отмечены особой заботой провидения: путь "варварской философии" и путь "эллинской философии", которые каждый по-своему вели человечество к принятию "философии христианской" (Str. I 5). Различие этих двух путей состоит в том, что "варварская философия" (Климент называет так учение Ветхого завета) была сообщена еврейскому народу самим Богом через его пророков, а греческая философия была результатом самообнаружения естественного света разума, свойственного всем народам, но дарованного грекам по преимуществу. Языческая философия была для греков тем же, чем был закон Моисея для евреев; языческие философы были пророками греков. И евреи п греки черпали свою мудрость из одного и того же источника - Логоса, хотя в одном случае (евреям) Логос-Слово явился в непосредственно словесной форме Священного писания, в другом (грекам) - в опосредствованно природной форме естественных законов мышления и нравственности (Str. VI 5; 8). Но помимо этой естественной основы греческая мудрость имеет еще и другую, обеспечивающую ее прямую связь с мудростью еврейской: по воле провидения греки заимствовали лучшую часть своих учений из Ветхого завета. Все эти рассуждения Климента уже знакомы нам по анализу воззрений Юстина и других апологетов. Даже аргументация в пользу плагиата - та же, что и у них: знание приобретается через учителя, следовательно, греки должны были у кого-то научиться своей мудрости. Однако здесь есть и глубокое отличие, которое состоит в изменении общей установки. Задача Юстина - показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее "духовных" образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента - убедить христиан или желающих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила "приуготовлением" к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае - апология христианства перед судом античной культуры, во втором - скорее апология античной культуры перед судом христианства. Это исторически обусловленное изменение установки выразилось у Климента, например, в том, что он включает в длинный ряд идейных предшественников христианства почти всех известных ему античных философов, исключая полностью, пожалуй, только Эпикура, хотя и у него Климент допускает существование элементов истины (Str. I 7). В любой греческой философской школе и даже в любой секте (исключая самые аморальные) можно найти крупицы истины, которые, однако, всегда оставались разрозненными, как куски тела Пенфея, растерзанного вакханками. Единство истины было восстановлено, по Клименту, только христианством (Str. I 7; 13).

Вопрос о единстве истины Климент рассматривает и в другом ракурсе, а именно под углом зрения единства философии и конкретных наук, а также философии и теологии. "Науки, - пишет Климент, - не только должны стремиться к одной цели, но и должны идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие науки проходят только первую часть этою пути, приводя к философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии, которая, наконец, венчает труды" (Str. VI 11). Согласно этому заимствованному у Филона рассуждению, единственная дисциплина, имеющая абсолютную ценность,- это теология. Все остальные служат подготовкой к ней и имеют характер средства, ведущего к ней как к цели. Относительная ценность других наук зависит от их отношения к теологии: философия непосредственно подготавливает к теологии и служит для доказательства ее утверждений, поэтому она "служанка теологии", но она же есть госпожа других, низших, наук, таких, как геометрия, астрономия, музыка, которые выступают как средства восхождения к философии и являются ее "служанками".

Другая сторона позиции Климента по вопросу о соотношении знания и веры раскрывается в его полемике с гностиками. Здесь Климент, наоборот, подчеркивает значение веры. Гностики, своеобразно толкуя новозаветные тексты (Матф. 10, 26; 13, 11; 20, 16 и др.), считали, что спасение уготовано только избранным, владеющим высшим знанием - гносисом, и надежды простых верующих на спасение напрасны. Противопоставляя этой "аристократической" доктрине свою, более "демократическую", Климент настаивает, что для спасения достаточно простой христианской веры (Paed. I 25). Вера есть "сокращенное знание" того же, к чему вела и вся греческая философия. Но преимуществом веры является как раз то, что она доступна всем, а греческая философия была отрезана по крайней мере от половины всего человечества - женщин (!). Другим преимуществом веры является то, что это "сокращенное знание" дается человечеству как дар и в готовом виде, тогда как философия идет путем долгих доказательств и без гарантии полного успеха (Paed. I 10). Наконец, против гностической идеи самодостаточности знания Климент выдвигает свой главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент: акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны. Если мы возьмем, например, дедуктивное доказательство, которое лежит в основе всего теоретического знания, то легко убедимся, что оно немыслимо без допущения чего-то недоказуемого и принимаемого просто на веру. Если бы все положения необходимо было доказывать, то ни одно доказательство не только не имело бы конца, но и не опиралось бы ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логически всегда полагает в основание своего рассуждения нечто предшествующее доказательству, будь то самоочевидное положение интуиции, гипотеза или мнение авторитета. Во всех этих случаях, считает Климент, рассуждающий производит акт веры: в случае интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочности своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он верит в истинность предположения и стремится оправдать эту веру самим доказательством. Наконец, опираясь в доказательстве на авторитет других, человек верит мнениям других.

Климент заключает, вера не только первее знания, но и критерий его. Без веры нет знания. Правда, и вера без знания есть не более как фундамент без здания (Str. VIII 3) 6. Поэтому правильнее говорить не о подчинении, а о единстве веры и знания, которое подобно единству слова внутреннего и слова произнесенного, где внутреннее слово - вера раскрывается через слово выраженное - знание. Наконец, вера (pistis) и знание (gnosis) есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, - силы разумности (phronesis) (Str. VI15-17). Причем вера как нечто более первоначальное оказывается одновременно и более фундаментальным (она - основание), и более элементарным (она лишь начало и первый шаг) проявлением phronesis, так что в этом смысле знание хотя и зависит от веры, но выше веры.

Окончательное решение проблемы соотношения веры и знания у Климента дается в терминах религиозной веры и "религиозного знания" и сводится к тому, что христианский гносис есть та же христианская вера, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления. По Клименту, подлинный гностик - это верующий христианин, но достигший совершенства в познании своей религии (Str. IV 21). Таким образом, Климент первым в истории христианской мысли отчетливо формулирует знаменитый принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина, Ансельма, Фомы и многих других философских классиков средневековья.

Источником и основой богословской системы Климента является учение о Логосе (Слове). Согласно Клименту, Логос - творец мироздания. Через Него осуществлялось откровение Божие в ветхозаветном законе и в эллинской философии, завершившееся, когда «настала полнота времен», Воплощением Христа. В качестве божественного разума Логос является учителем и законодателем человечества. Истинное христианство заключается в знании, а знание взаимосвязано с верой. В той настоятельности, с которой Климент снова и снова подчеркивает роль знания (т.е. «гнозиса»), отражается интеллектуализм его религиозного мышления. Порою создается впечатление, что он действительно считает, что полнота знания доступна только избранной элите.

Вслед за Филоном Александрийским Климент определяет Бога негативно, то есть с помощью отрицаний. Цель верующего заключается в познании Бога - в «гносисе», то есть знании мистическом и духовном. Он противопоставляет это высшее понимание Бога знанию нравственно-юридическому, следованию букве Писания, которым довольствуется большая часть христиан. Климент ввёл в богословие понятия «града небесного» и «града земного», которые впоследствии были развиты блаженным Августином. Также сходился с Августином он и в вопросе о допустимости восстания против нечестивого и безбожного правительства (каково было, например, восстание иудеев против фараона).

Климент полагает, что уподобление Богу, а следовательно, и положительное богопознание есть бесконечный процесс, который может быть только начат в этой жизни и будет беспрерывно продолжаться после физической смерти. В земном же существовании гностик может созерцать Бога только через творение и под руководством веры, т. е. путем "естественного" и "откровенного" богопознания.

Смысл божественного творчества лучше проявляется, когда гностик обращается к откровению, но не так, как это делает простой верующий, обращая откровение в предмет слепой веры, а так, как это должен делать истинный гностик, т. е. применяя к Писанию метод рационального толкования, филоновскую символическую экзегезу. Гностик Климента - это экзегет, предающийся медитациям над текстом Библии. Пример такого гностика - сам Климент. Иносказательное толкование Ветхого завета, в духе Филона, можно встретить во всех его трех главных работах. Но примечательно то, что Климент распространяет метод Филона и на собственно христианский Новый завет, тем самым становясь предшественником Оригена и всей последующей христианской экзегетики.

Согласно Клименту, христианский Бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о Боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к Богу. Сказать, что Бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые Богу христианами) - это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием, чем то, которым они обладают в человеческом языке. Неспособность человеческого языка выразить божественную сущность Климент связывает с бесконечностью, а следовательно (по античным представлениям), с неопределенностью (apeiron) Бога. В языке можно выразить только нечто определенное, имеющее предел, меру, форму. Но Бог беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а поэтому он и безымянен (Str. V 12). Чтобы представить себе, что такое Бог, пишет здесь Климент, необходимо сначала абстрагироваться от физических измерений: длины, ширины и глубины. В результате получится представление о точке; затем надо абстрагироваться и от самой геометрической точки, переходя в область чисто трансцендентного. То, что останется, будет вне пространства, вне времени, вне выражения, вне мыслимого, - это и есть Бог (Str. V 11). Таким образом Климент вслед за Филоном закладывал основы будущей апофатической теологии, которая достигнет расцвета в трудах каппадокийцев, Ареопагита и Максима Исповедника.

Несмотря на то, что в учении Климента несомненно можно обнаружить элементы гностицизма, следует проводить различие между такими гностиками, как Валентин, который порвал с Церковью и основал свою собственную секту, и «гностиками», подобными Клименту, всегда остававшемуся в общении с Церковью и внесшему значительный вклад в ее Предание.

В учении Климента о Предании гностическая направленность его мысли становится еще более явственной: он говорит о передаче знания через отдельных личностей. В отличие от св. Иринея, утверждавшего, что Истина принадлежит Церкви, что христианское знание носит общинный, публичный характер, Климент считает знание прерогативой избранных. Его высказывания по этому поводу можно понимать различным образом. В каком-то смысле Климент утверждает нечто диаметрально противоположное св. Иринею. Но не следует также забывать, что в православной традиции особым почтением всегда пользовались святые, обладавшие непосредственным созерцательным и мистическим знанием Бога. Св. Василий Великий в своих писаниях проводил различие между авторитетом харизматиков (людей, наделенных духовными дарами) и авторитетом церковной иерархии, подчеркивая, однако, что конфликта между ними быть не должно. История Церкви знает примеры таких великих святых и мистиков, как преп. Серафим Саровский и Симеон Новый Богослов, которые лично достигли высшей ступени богопознания. Но и такие святые никогда не заявляли права на особый авторитет и не отвергали власти епископата. Церковь в целом всегда признавала святых, как людей, имеющих особый дар общения с Богом, и в этом смысле некий «гностический» элемент неизменно был частью православного Предания на Востоке, но он уравновешивался общепризнанным авторитетом Церкви. У Климента это равновесие нарушено: из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллингентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом.

В то же время у Климента мы находим ряд высказываний, вполне согласующихся с православной экклесиологией: Есть единая истинная Церковь, настоящая древняя Церковь, к которой принадлежат все праведники, исполняющие божественные повеления... Эта единая Церковь насильственно расколота еретиками на многие секты. По существу, в идеале, по происхождению, по превосходству мы говорим, что эта древняя кафолическая Церковь - единственная Церковь. Волею единого Бога через единого Господа (Христа) эта Церковь приводит к единству веры, которая согласуется с соответствующими заветами или, скорее, с одним заветом, заключенным в различные времена... Превосходство Церкви, равно как и источник ее организации, зависит от ее абсолютного единства: она намного выше всего на свете, и нет ей ни соперников, ни равных... Есть одно учение апостолов и также одно Предание... ("Строматы", 7.16) .

Внимательное рассмотрение учения Климента об евхаристии обнаруживает, что он понимает это таинство двойственно. Причащаясь святых Тайн, мы участвуем в символическом, духовном посвящении, фактически открывающем нам доступ к знанию Истины: Странная тайна! Нас приглашают отложить наше ветхое плотское тление и, оставив ветхую пищу, причаститься нового питания - Христа: нас приглашают, насколько это возможно, хранить Его в себе, принять Спасителя к сердцу, дабы мы могли упорядочить привязанности плоти... «Моя Плоть» - это аллегория Святого Духа... Аналогично «Кровь» значит «Слово», ибо Слово как густая кровь вливается в нашу жизнь. Смесь плоти и крови есть Господь, пища его младенцев; Господь есть Дух и Слово. Эта пища - то есть Господь Иисус, то есть Слово Божие, Дух, соделанный плотью, - есть освященная небесная плоть. Эта пища есть молоко Отца. которым кормимся мы, младенцы.

Кровь Господа носит двойной характер. С одной стороны, это кровь в физическом смысле, кровь, посредством которой мы были освобождены от тления; с другой стороны, это духовная кровь, через которую мы делаемся помазанниками. Пить кровь Иисуса - значит причащаться Господнего бессмертия; а Дух есть сила Слова, так же как кровь есть сила плоти... Как вино смешивается с водой, так же, по аналогии. Дух смешивается с человеком. Эта смесь питает человека для веры; Дух ведет к бессмертию. Смешение обоих - напитка и Слова - называется Евхаристией, благодатью хвалы и красоты...

«Молоко» (I Кор.3:2) есть обучение, рассматриваемое как начальное питание души, «плоть» - есть мистическое созерцание. Плоть и кровь Слова представляют собой понимание божественной власти и сущности... Он сообщает себя тем, кто причащается этой пищи более духовным образом. ("Педагог", 1,6; 2,2; "Строматы". 5,10)

Интересной частью наследия Климента является его нравственное учение , адресованное мирянам (как правило, церковные писатели предпочитали писать на морально-аскетические темы, адресуясь в первую очередь к монахам). Особо следует отметить обсуждение вопроса о супружеской жизни и безбрачии - волнующая тема для всех поколений и народов. В распущенную атмосферу греко-римского общества христианство внесло две совершенно новых, неслыханных идеи: идею единственности супружества и идею безбрачной жизни, одинаково чуждую иудаизму и эллинизму. При этом христианские писатели усиленно - порою даже слишком - настаивали на превосходстве безбрачия над супружеской жизнью.

Воздержание есть пренебрежение телом согласно исповеданию веры в Бога. Ибо воздержание есть не просто вопрос, связанный со сферой пола, но нечто, относящееся также и ко всему тому, к чему душа имеет дурное влечение, не довольствуясь жизненно необходимым. Существует также воздержание от болтливости, денег, пользы, желаний. Оно не только учит нас самоконтролю: скорее, самоконтроль дарован нам, ибо он есть божественная власть и благодать... Наш взгляд заключается в том, что мы приветствуем, как блаженное, воздержание от брака у тех, кому это даровано Богом. Но мы также восхищаемся моногамией и высоким уровнем единобрачия, утверждая, что нам следует разделять страдания ближнего и «носить бремена друг друга» (Гал.6:2). ("Строматы", 3)

Иными словами. Климент утверждает, что безбрачие есть лишь одна из форм аскетизма, в то время как истинное воздержание - нечто большее, нежели воздержание от половых отношений. В восточной традиции всегда утверждалась необходимость безбрачия в монашеской жизни, в числе также и других форм воздержания, таких, как послушание, бедность и др. Само по себе безбрачие не есть добродетель, ибо оно может иметь и эгоцентрические мотивировки. Христианская жизнь заключается в исполнении Божией воли, и важно уметь эту волю распознать. Жизнь в браке может быть не менее добродетельной, и уж, конечно, не менее трудной и ответственной, нежели путь целомудрия.

Климент расходится с господствовавшим среди ранних христиан воззрением о греховности богатства. По его мнению, богатство само по себе никак не влияет на спасение души, ведь имуществом можно распорядиться и по-хорошему и по-плохому. «Писание требует от нас не отказа от собственности, но отказа от чрезмерной привязанности к собственности».

Наконец, то, чему учат христианские моральные заповеди, сводится у Климента к следующей стоической формуле: "Жить добродетельно - значит жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все, что согласно с его законами,- добродетель. Этим и отличается человек от животных" (Paed. 113).

3. Ориген

Ориген родился около 185 г. в Александрии. Изучал под руководством своего отца, Леонида, священные тексты. Учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, а затем в катехитической школе у Климента. После мученической смерти отца с 203 г. Ориген начинает учительствовать в теологической школе. Упражняясь в аскезе, он спал на голой земле, постился, не носил обуви, не имел смены одежды. По сообщению Евсевия, в этот период Ориген в порыве благочестия оскопил себя. Изучал античную философию (по некоторым сведениям, в школе Аммония, из которой вышел также Плотин). С 217 г. возглавлял христианскую школу в Александрии, превратив ее по сути в христианский университет. Много путешествовал: Рим, Афины, Антиохия, Аравия, Палестина. В 231 г. подвергнут осуждению на Александрийском поместном соборе, после чего перенёс свою преподавательскую деятельность в Палестину (в г. Кесарию). В 254 г. в Тире, во время очередной волны антихристианских репрессий, Ориген был брошен в тюрьму и подвергнут пыткам, от которых вскоре умер.

Ориген оставил после себя обширное творческое наследие.

1. Первую группу его произведений составляет Библейская критика: Экзаплы (свод шести различных текстов книг Ветхого Завета. Текст помещен в шести колонках для удобства сравнения), Октаплы (в отдельных местах количество столбцов увеличивалось до 8-ми), Тетраплы (сокращением экзапл). Этот огромный труд Ориген исполнял в течение 30-ти лет и окончил лишь в Кесарии ок. 244 г. Рукопись Оригена хранилась в Кесарийской библиотеке и ок. 600 г. погибла вместе с библиотекой. До нашего времени дошли очень небольшие отрывки из «Гекзапл».
2. Библейская экзегетика включает Схолии (краткие заметки на трудные места в Свящ. Писания), Гомилии (богослужебные проповеди с истолкованием Свящ. Писания в назидательном духе. В гомилиях Ориген истолковал все канонические книги Ветхого Завета), Комментарии : Научное истолкование Свящ. Писания (Толкование в комментариях Ориген вел так подробно, что в некоторых из них не успел пойти дальше первых глав) и Изъяснения (преимущественно аллегорические, содержат так же филологический анализ, исторические, археологические и пр. справки), а также Комментарии на Песнь Песней (Сохранились в латинской версии Иеронима) и Комментарии на Евангелие от Иоанна (сохранилось 9 из 32 книг).
3. Догматические труды:
   - О началах (первый опыт христианской догматической системы). Все сочинение разделено на четыре части или книги: 1 книга. О мире духовном (Бог, Логос, Святой Дух, ангелы). 2 книга. О материальном мире и человеке. 3 книга. О свободе воли, о грехе, искуплении и эсхатологии. 4 книга. О Свящ. Писании и принципах его понимания.
   - О воскресении (Ориген проводил здесь взгляд о тождестве воскресшего тела с земным лишь по форме и отрицал тождество по самой материи. Сохранились лишь фрагменты)
   - Строматы (схолии на Свящ. Писание)
   - Диалог с Гераклитом (представляет собой стенографическую запись диспута об учении о Святой Троице).
4. Апологетика: Против Цельса (Апологетическое сочинение в 8-ми книгах, направленное против «Истинного слова» - сочинения языческого философа Цельса).
5. Назидание: О молитве (Часть 1. О молитве вообще. Часть 2. О молитве Господней). Увещание к мученичеству (воодушевленный гимн мученичеству, обращенный к соратникам, томившимся в тюрьме, с целью поддержать мужество и утешить).
6. Письма. В древности существовали сборники писем Оригена, Евсевий собрал их свыше ста. Но до нашего времени сохранилось только два: к Юлию Африкану (доказывается подлинность тех частей греческой версии кн. пророка Даниила, которые не содержатся в еврейском тексте (история Сусанны, рассказ о Виле и драконе), в то время как Юлий высказывается в пользу позднего происхождения истории Сусанны) и св. Григорию Чудотворцу (содержится увещание не охладевать в изучении Свящ. Писания, а для уразумления его молиться о помощи свыше).

Ориген Александрийский может по праву считаться первым систематизатором мировоззренческих и теологических учений христианства (Майоров). Его поистине можно назвать основателем христианского богословия (Мейендорф). В отличие от Климента он старался максимально прояснить и рационализировать христианские догматы и поэтому смело пользовался методом экзегезы, свободно интерпретируя библейские теологемы в терминах современной ему языческой философии. Этой философии он научился в школе Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма, учителя знаменитого диалектика Плотина и филолога Лонгина. От Аммония Ориген мог воспринять и сам метод приложения греческих философских концепций к мифологиям и религиям Востока.

Ориген заимствует у античных философов много больше, чем его предшественники, и в сфере положительной доктрины, при этом, однако, принципиально отличаясь от них: он высоко ставит человеческий разум и философию, но еще выше ставит веру и религию; для него (в отличие от философа "античного") интеллектуальная деятельность - это не самоцель, а лишь средство, при помощи которого проясняются положения религии. Ориген вместе с тем полагал, что религиозные догматы христианства не содержат в себе ничего противоразумного или противоестественного и даже, наоборот, при правильном понимании или (в большинстве случаев) укладываются в рамки рационального и естественного, или (как в случае "божественной сущности") трансцендируют разум и природу, но не противоречат им. Отсюда сразу же выводится оригеновская точка зрения на взаимоотношение христианства и философии: правильно понятая Библия не мешает здравой философии, правильно примененная философия не вредит Библии (Contr. Сels. VI).

Признавая в Оригене одного из величайших богословов всех времен, повлиявшего на все дальнейшее развитие христианской мысли, нужно сказать, что и он на этом поприще преуспел не вполне - его учение во многих пунктах отклонилось от основного смысла христианского откровения. Кроме того, в более поздние времена «оригенизм» дал начало многим другим разнообразным течениям, не совместимым с православием. Но тем не менее трудно переоценить величие личности Оригена - и как замечательного христианского мыслителя, и - как просто привлекательного человека.

В своих толкованиях и беседах на Св. Писание Ориген пользуется традиционным александрийским методом - аллегорией. Для современного человека этот метод может показаться бесполезным и бессмысленным. Для правильной его оценки необходимо помнить, что Ориген писал для греков и в культурном отношении сам был греком. Он любил Ветхий Завет и бережно относился к малейшим его деталям, но в то же время хорошо понимал, что для его греческих современников необходимость читать ветхозаветную историю не была очевидной. Без этого, однако, они не могли стать христианами и правильно понять христианство. Поэтому Ориген объяснял, что все, даже самые казалось бы незначительные подробности ветхозаветных книг имеют вечный смысл и их нужно понимать символически, как аллегории отвлеченно духовных и истинно важных событий, относящихся ко Христу и Церкви. Иногда Ориген до такой степени увлекается аллегоризмом, что всецело пренебрегает историческим смыслом текста. Но во многих случаях его духовное толкование стало традиционным христианским толкованием Библии. Писания Оригена также живо говорят о его личности и характере: блестяще образованный эрудит, профессор, с характерно эллинским складом ума, он был влюблен в ветхозаветный текст любовью интеллектуала, был искренне предан Церкви и был очень добросовестным богословом.

Ориген считал Писание сводом всей мировой мудрости. В нем можно найти ответы на все философские вопросы, которые когда-либо ставились или будут ставиться человечеством. Однако, чтобы получить ответы, нужно, согласно Оригену, уметь правильно истолковывать словесное содержание Библии, так как за буквой библейских выражений часто скрывается многоплановый символический смысл. В экзегетических сочинениях Оригена слова, выражения и повествования Библии толкуются в нравственном, психологическом, онтологическом и мистическом смыслах. Но особенно характерным способом экзегезы, отличающим Оригена от Филона Александрийского, был для него метод, так сказать, провиденциального истолкования, открывающий в содержании Ветхого завета зашифрованные указания на евангельское учение. Все эти экзегетические приемы служили Оригену, с одной стороны, для доказательства высокой авторитетности Евангелия и Библии в целом, духовной значимости и нравственной ценности их содержания; с другой стороны, они служили ему для построения на основе библейского мировоззрения собственной философско-теологической теории, которая по его замыслу должна была стать для христианина тем же, чем была античная философия для просвещенного язычника. Результатом была своеобразная форма религиозно-философского синкретизма, слишком религиозная, чтобы конкурировать даже с позднеантичными философскими теориями в отношении доказательности, и слишком философичная, чтобы стать официальным учением христианской церкви. Язычники осудили Оригена за то, что этот ученик античной мудрости использовал ее как орудие для рационализации "варварского суеверия" (In Gen. XIII 3). Христианская церковь осудила его за то, что этот защитник Библии использовал ее как материал для недопустимо вольной философской спекуляции.

Основными понятиями положительного учения Оригена являются Бог, Логос, мир, душа, свобода, т. е. понятия как теологические, так и философские. Однако идея Бога, по мнению Оригеыа, должна предшествовать философской дедукции по праву "первого в себе", хотя "первым для нас" является не Бог, а мир (Contr. Сels. VII 46). Бог - единственное самодостаточное бытие, он есть монада (monas), нечто абсолютно первое и единственное, но он также есть генада (henas) - неповторимая единичность и совершенная простота, не допускающая разложения и деления (De pr. prolog 6; 9). Как причина всякого бытия и всякой сущности, он выше самого бытия и самой сущности; как причина мышления, он выше мышления (Contr. Сels. VI 64). Поэтому в своем существе Бог непостижим. Но мы можем судить о некоторых свойствах Бога аналогически (восходя к нему от его творения) и апагогически - путем отрицания тех свойств, которые противоречат его понятию. Так, будучи совершенной простотой и неделимостью, Бог не может быть телесным, ибо все телесное сложно и делимо. Все материальное имеет свойство изменяться, а изменение предполагает ослабление и исчезновение одних качеств и появление других, т. е. предполагает незавершенность, несовершенство по крайней мере некоторых качеств. Но Бога-монаду должно представлять совершенным, а поэтому и нематериальным. Отсюда Ориген делает вывод, что Бог есть чистая мысль - мысль, мыслящая самое себя (De pr. prolog 9.). Этот вывод, аристотелевский по происхождению и неоплатонический по смыслу, имел в истории христианского учения трудно переоценимое значение; благодаря ему христианство начинает постепенно освобождаться от первоначального стоического влияния, замещая его в области теологии, а потом и философии влиянием платонического идеализма и спиритуализма. Для самого Оригена духовное представление о божестве было основой для "духовного" истолкования Писания. Так, например, толкуя соответствующее место в Евангелии от Иоанна, он писал, что, хотя Бог именуется здесь светом, это не означает, что его нужно представлять по образу света солнечного; он называется светом, "ибо в нем есть сила, через которую каждый из нас просвещается" (In loan. I 39). Эта сила, по Оригену, есть вторая тринитарная ипостась - Логос.

В трактовке Логоса Ориген был весьма непоследователен и колебался между субординационизмом платоников, имманентизмом стоиков и той позицией, которая была признана век спустя ортодоксально христианской. Средние века не простили ему этих колебаний и во многом благодаря Иерониму, переводчику и толкователю его "Начал", включили его учение о Логосе в число еретических. Объективности ради скажем, что указанное учение Оригена было не более и не менее "еретическим", чем большинство других раннехристианских учений с характерной для них субординационистской тенденцией. Согласно Оригену, Бог-Отец, т. е. ветхозаветный Бог, совершенно трансцендентен миру, но он творит этот мир и заботится о нем через посредство своего единородного Сына, который есть Христос и есть Логос.

Ориген трактует Логос двумя способами: неоплатоническим, приписывая ему те же свойства, которые Плотин приписывал Нусу, и стоическим, наделяя его чертами имманентной миру разумной силы. Как и у Плотина, Бог-монада Оригена выше бытия, жизни и разума-истины, выше как их источник. Логос (так же как и Нус Плотина), наоборот, есть само бытиё, жизнь и разум-истина, порождаемые Богом (у Плотина эманирующие из бога). Как у Плотина эманация, так у Оригена порождение Логоса происходит вне времени, и Логос так же вечен, как и Бог-Отец. Однако Логос (как и Нус) ниже Бога-монады, ибо есть только его следствие, порождение, энергия и образ, хотя это порождение и этот образ есть такое же необходимое свойство божественной природы, как "сияние - необходимое свойство света". Логос есть вторая причина, которая, будучи подчинена первой, меньше ее; он становится Богом "через участие в божестве"; он есть "образ благости Отца, но не само Благо" (De рг. I 1). У Оригена в роли "образа образа" выступает рациональная структура мира и человека. "Логос , - пишет Ориген, - есть высочайшая истина - прообраз разумных существ, начало причин всех вещей, источник всех сил, образец, но которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного. Все, что есть разумное и благое, - от него..." (Contr. Сels. Ill 34). И далее: разумные существа так же относятся к Логосу, как Логос к Богу-Отцу (In loan. II 2). Логос есть разумная душа, оживляющая мир, есть как бы сердце и верховный разум мира! (In loan. II 29).

Космогония Оригена - это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом (Майоров). Мир творится Богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной Богу, что недопустимо, во-первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; во-вторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и Бог творил мир всегда. Если бы он когда-нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию Бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, Бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какое-то время он не творил, а потом стал творить мир. Если Бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (De pr. I 2). Из аргументов Оригена с необходимостью следовало, что если мир и не вечен в том смысле, в каком вечен Бог (вечность, по представлениям того времени, совпадает с неизменностью), то он во всяком случае бесконечен во времени, не имеет ни временного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ориген, по-видимому, считал вполне совместимыми понятия творения и временной безначальности мира и действительно совмещал их в идее "вечного творения". Однако идея вечного творения выглядела слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ориген дополняет ее стоической идеей мировых циклов. Если большинство христиан, рассуждал Ориген, верят в начало и конец мира, то они правы, так как имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое-то время уничтожен. Но им не исчерпывается творческая деятельность Бога. И до нашего мира, и после него было и будет бесчисленное множество подобных миров (эонов), которые приходят и уходят, замещаясь последующими (De pr. Ill 4-5). Причина возникновения и гибели миров всегда одна и та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для провиденциального совершенствования миров по мере их прогрессивной смены. Здесь мы сталкиваемся с естественным для эпохи Оригена наложением библейского понятия линейного времени на античное понятие времени циклического. Первое было еще непривычно, второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом креационизм, Ориген получал космогонию, которая, с одной стороны, удовлетворяла его рационалистическим устремлениям, а с другой - могла найти подтверждение в Писании.

Допуская бесконечную последовательность миров, Ориген считал эти миры конечными в пространстве. Творение бесконечного означало бы, по Оригену, творение неопределенного, безмерного (apeiron). Но то, что сотворено, вполне определенно, и, как говорится в книге Премудрости (II, 21), Бог устроил все согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен быть "умерен", т. е. конечен. Более того, само всемогущество Бога должно быть, по Оригену, ограничено, ибо Бог может все, кроме противоречивого и немыслимого и того, что несовместимо с его совершенством: например, Бог может создать умеренное, но не безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное, справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное (De pr. О 9). По этой причине Ориген рассматривал творение материи как материи уже оформленной, ибо считал материю без формы чистой абстракцией (De pr. II 1). В общем в попытках рационализировать догмат творения Ориген выходил далеко за пределы ветхозаветного текста, хотя, по его собственному убеждению, не отступал от него ни на шаг и лишь комментировал этот текст своей философией. Но еще дальше в сторону от христианских воззрений шел Ориген, когда связывал свою космогонию с учением о душе.

Понятие "вечное творение" он, кажется, относил только к материальному миру, ибо совершенно ясно говорил о бессмертии души и в то же время о ее сотворенности. Миры гибнут и творятся вновь; души, раз сотворенные, не гибнут никогда, но лишь претерпевают различные метаморфозы. Более того, в явном противоречии со своим учением о вечном творении, Ориген предполагает, что вначале были сотворены чисто духовные, бестелесные сущности, а уже потом для них был создан телесный мир. Это предположение вносило существенное изменение в его космогонию, которая теперь выглядела так: созданные вначале чисто духовные субстанции были созданы совершенно равными, нравственно чистыми и одинаково счастливыми, иначе Бога следовало бы признать несправедливым. Они были наделены также и свободой, т. е. способностью выбирать между добром и злом. В числе этих духовных субстанций был и дух Христа. Первоначальное блаженство всех духов состояло в созерцании Бога и в единении с ним через любовь. Однако единение с высшим существом не есть состояние бездействия и покоя, но, наоборот, требует наивысшего напряжения энергии. Когда энергия ослабевала, духи отпадали от Бога. Говоря точнее, отпадение духов от Бога было вызвано неверным выбором, сделанным их свободной волей: творцу они предпочли творение, что символизировалось актом грехопадения. Предвидя эту ситуацию, Бог сотворил материю, чтобы, с одной стороны, остановить дальнейшее отпадение духов и полную их аннигиляцию (Бог - источник бытия, и отпадение от Бога есть путь в небытие), связав духи телами и как бы заморозив их; с другой стороны, чтобы наказать их воплощением за неверный выбор. Все таким образом воплощенные духи стали душами. Возвращение души в ее первоначальное духовное состояние есть, по Оригену, ее "развоплощение". С момента первого воплощения начинается оригеновский бесконечный круговорот миров и душ. "Так как эти конечные чувственные миры , - пишет Ориген, - вызваны к существованию вследствие известного состояния духов и так как эти духи никогда не будут лишены свободы, а следовательно, и возможности падения, то следует думать, что, как прежде этого мира были другие миры, так и после него тоже будут..." (De рг. III 4).

Итак, материальные миры являются лишь придатками мира духовного, средством воспитания падших духов и возвращения их в нормальное бестелесное состояние. Отягченный плотью, каждый дух претерпевает в этом мире катартическое страдание, которым оплачивается его обратный путь на "родину". Поскольку же Бог, распорядитель духов, являет собой абсолютное милосердие, он не может допустить, чтобы изгнание духов было вечным; поэтому в конце этого мира должно наступить всеобщее возрождение, восстановление всего в первоначальное состояние, апокатастасис (греч. - "восстановление"), когда все души, включая и душу дьявола, будут очищены, прощены и вернутся к единению с Богом. Но и после апокатастасиса духи останутся свободными, а потому все может начаться сначала.

Учение Оригена хорошо иллюстрирует тот факт, что внедрение античных парадигм в доктрину христианства вело к его все большей спиритуализации и интеллектуализации, что способствовало последующему принятию его образованной частью античного мира. Можно сказать, что христианство идеологически побеждало античный мир, пользуясь его собственным оружием. В этом смысле Ориген оказал христианству неоценимую услугу. Он перенес в него из античных кладовых такие идеи, как идея нематериальности Бога, нематериальности души, идея материального чувственного мира как отражения мира духовного и умопостигаемого. "Если есть такие, которые называют даже ум и душу телесными, - писал Ориген, - то позволительно спросить их: каким образом душа наша приобретает истинные понятия о предметах столь великих и столь тонких? Откуда сила памяти? Как объяснить созерцание невидимых предметов? Откуда размышления о предметах бестелесных? Как может природа телесная знать науки, искусства, причины вещей?" (De pr. I 1,7).

В противоречии со своим платонизмом он одобряет также такие специфически христианские идеи, как идея воскресения мертвых и идея вечных мук, т. е. идеи, наиболее неприемлемые для античного интеллектуала. Сваливая все это в одну кучу, Ориген, конечно, не мог получить в итоге учение теологически чистое и философски убедительное, которое он желал бы сделать мировоззренческой основой христианской веры. Он не сумел реализовать заповедь Климента Александрийского о равновесии веры и знания, то слишком отклоняясь в сторону философии, то резко поворачивая к религии. Однако с точки зрения формирования средневековой философии место Оригена достаточно почетно: он был мыслителем, начинающим собой историю христианской философской спекуляции.

В своем Духовно нравственном учении Ориген подчеркивает, что целью человеческой жизни является созерцание Бога. Оно достигается путем борьбы со страстями и освобождением от них. Под страстями Ориген понимал подчинение всему, что не есть Бог. Возвращаясь к богосозерцанию, очищенная от страстей душа вновь обретает утраченное в грехопадении совершенство. Изначальное совершенство человеческой природы утверждалось многими учителями и отцами Церкви, но в учении Оригена это совершенство носит чисто духовный, ноэтический (от греческого ноэс, разум) характер, ибо самое понятие материальности по определению предполагает отпадение от Бога и подчинение страстям.

Вслед за Филоном Александрийским Ориген пользуется образом восхождения Моисея на гору Синай как аллегорией таинственного восхождения души к Богу - образ, которым после него пользовался св. Григорий Нисский. Этой теме посвящены комментарий и поучения на «Песню Песней»,в которых брачный союз двух возлюбленных описывается как аллегория мистического союза между душой и Богом и между Христом и Церковью.

Экклесиология . Все церковные структуры он понимает в духовном смысле. В течение своей жизни Ориген неоднократно ссорился с епископами. В то время как церковное предание всегда видело в епископах залог единства и центральный авторитет Церкви, Ориген отводит главное место в церковной структуре так называемым «учителям Церкви». Совершать церемониальные действия может всякий, но лишь немногие наделены духовным даром учительства. Ибо «учителем», согласно Оригену, может быть лишь тот, кто за буквальным значением текста Писания видит его высший, вечный, скрытый смысл. Таким учителем Ориген считал в первую очередь самого себя. Верхушка Церкви должна заниматься обучением и просвещением простых верующих разного уровня образованности. Ведь и сам Христос, по Оригену, был в первую очередь Учителем, ведущим «разумные твари» к созерцанию Бога. Сакраментальные функции духовенства при этом отодвигаются на задний план. И неудивительно - ибо Ориген понимает таинства в чисто символическом смысле.

Хотя Ориген неоднократно говорит о евхаристии как о теле Господнем, подчеркивая ее реальный жертвенный характер, но для него это лишь одно из возможных толкований. В основном он предпочитает аллегорическое или символическое толкование как более «достойное» Бога и очевидное для тех, кто «обладает ученостью». Буквальное понимание евхаристии (так же как и св. Писания) Ориген оставлял на долю «простых непросвещенных людей». То же самое относится и к его пониманию крещения, в котором также фактически отсутствует сакраментальное измерение. Точно так же, как, говоря о «плоти Слова» и «хлебе жизни», Ориген имеет в виду «плоды премудрости», таким же образом и «подобие смерти Христа», т.е. крещение, он понимает скорее как аскетическое усилие, а не как вступление на путь небесной жизни в Церкви, начало обожения.

В своем учении о св. Троице Ориген прежде всего исходит из идеи Бога как единства или монады - термины, заимствованные из неоплатонического словаря. Помимо этого он пользуется термином Троица и, описывая отношения между Лицами Троицы, впервые употребляет небиблейский термин единосущный (омо`усиос), впоследствии вошедший в никео-царьградский Символ веры.

Сын, второе Лицо св. Троицы, есть Сын Отца, т.е. совершенный образ, являющий нам Отца. Из единосущия Сына Отцу Ориген заключает, что Сын так же вечен, как и Отец. В то же время иногда он говорит, что Сын - тварь, как и весь остальной мир. Но поскольку в системе Оригена Бог - Творец по природе своей, который творит всегда, то в сущности невозможно провести границу между Творцом и тварью, между Богом и мирозданием, ибо и то, и другое вечно. В применении к Сыну Ориген также употребляет термин рожденное. Как творение, так и рождение Сына он относил к вечным реальностям. Доказательства тварной природы Сына он находил в Библии:«Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась, когда еще не существовали бездны...» (Притчи, 8:22-23). (Отождествление ветхозаветной Премудрости со вторым Лицом св. Троицы прочно вошло в христианское предание.) Также и святой апостол Павел говорит, что Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Оригену принадлежит знаменитое выражение «никогда не было (такого времени), когда Его (Христа) не было», то есть «Он был всегда». Но если Бог творил всегда, то в каком-то смысле то же самое можно сказать о любой твари, включая Сына и Духа.

Из всего этого можно заключить, что для Оригена не существовало различия между творением и рождением, различия, впервые установленного св. Афанасием Великим и ставшего краеугольным камнем христианской космологии. В то время как Ориген говорит, что Бог - предвечный Творец, мы говорим, что Он - предвечный Отец. Мы не считаем существование тварного мира необходимостью, ибо Бог вполне самодостаточен и творит исключительно по своей благой воле. Между трансцендентным, абсолютно иным Богом и Его творением - непреодолимая пропасть. Через эту пропасть и пытался перекинуть мост Ориген, когда утверждал одновременно и единосущие Сына Отцу, и тварную природу Сына. В этом состоит основная слабость его учения о Троице и о сотворении мира, слабость, ставшая источником многих других заблуждений как для самого Оригена, так и для его многочисленных последователей, одним из которых был знаменитый ересиарх Арий.

4. Оригенизм

В течение столетия, последовавшего за смертью Оригена, многие ведущие богословы, избегая упоминания имени Оригена, перефразировали его мысли в своих собственных сочинениях. В IV веке его взгляды излагал Евагрий Понтийский, а от него они перекочевали в сочинения Иоанна Кассиана. С пониманием к Оригену относились такие греческие «отцы Церкви», как Евсевий Памфил, Афанасий Великий и каппадокийские святители. Епифаний Кипрский, напротив, видел в Оригене источник всевозможных ересей и ок. 375 г. подверг его «вольнодумство» систематической критике. Выполненный в конце IV века Руфином перевод на латынь оригеновского трактата «О началах» вызвал ожесточённый спор с блаженным Иеронимом (который поначалу называл Оригена величайшим богословом со времён апостолов).

После антиоригеновских выпадов Иеронима ортодоксальные богословы резко осуждали Оригена за «еретические» мнения (учение об апокатастасисе) и за включение в состав христианской догмы несовместимых с ней тезисов античной философии (в частности, платоновского учения о предсуществовании душ). Однако исключить влияние философской системы Оригена не удавалось. Образцовая святость его жизни и мученической кончины способствовали его популярности в монашеских кругах. В VI веке движение оригенистов воспряло в палестинской «новой лавре», что побудило императора Юстиниана в 543 г. выпустить эдикт, в котором Ориген был объявлен еретиком. Пятый Вселенский собор распространил осуждение оригенизма на Евагрия и Дидима.

Но даже официальное осуждение не вывело труды Оригена из богословского оборота. Изучение запрещённого теолога сказывается в средневековых сочинениях Максима Исповедника и Иоанна Скота Эригены, а эпоха Ренессанса была ознаменована масштабным всплеском интереса к циклической концепции времени и иным метафизическим построениям Оригена.

Интересна история влияния Оригена на религиозную мысль России. Ориген был любимым писателем русского религиозного философа XVIII века Г. Сковороды. На оригеновские принципы любви и раздора, выраженные соответственно в церковной и мирской историях, ссылался один из основателей славянофильства А.С. Хомяков. Вл. Соловьев увлекался идеями Оригена, усвоил и применял во многих своих работах аллегорический метод последнего. Интересную книгу об Оригене написал один из создателей церковно-исторической школы В.В. Болотов, проанализировав в ней учение Оригена о Троице. Об Оригене писали такие русские богословы как Д.А. Лебедев, В. Лосский, Л.П. Карсавин, Г. Флоровский и другие. Интересно отметить, что в 1870-х годах Оригеном увлекался русский писатель Н.С. Лесков, хлопотавший о переводе и издании на русском языке книги Оригена «О началах».

Глава пятая. Ложные мнения философов о богах § LXIV. Об обожествлении философами стихий § LXV. Приоритет персов в обожествлении стихий § LXVI. О философах, поднявшихся над почитанием элементов Глава шестая. Проблески истины у философов § LXVII. О суетности философов § LXVIII. Платон – помощник в поисках истины § LXIX. Истина постигается благодаря Богу § LXX. Учителя Платона – варварские народы § LXXI. Антисфен, Ксенофонт и Сивилла § LXXII. О Клеанфе Глава седьмая. Проблески истины у поэтов § LXXIII. Ссылка на Арата и Гесиода § LXXIV. Еврипид, Софокл и раскаяние Орфея § LXXV. Критика культа Кибелы у Менандра и Антисфена § LXXVI. Гомер и Еврипид в роли обличителей богов Глава восьмая. Истина в писаниях пророков § LXXVII. Обращение к Сивилле § LXXVIII. Обращение к Иеремии и Исаии § LXXIX. Обращение к Моисею и другим пророкам § LXXX. Обращение к Притчам Соломона и другим ветхозаветным текстам § LXXXI. О суетности и лжи язычников Глава девятая. Истина в новозаветных текстах § LXXXII. Обращение к Посланию к Евреям и другим новозаветным текстам § LXXXIII. Свобода или рабство, жизнь или смерть? § LXXXIV. «Сегодня» и вечность § LXXXV. Цена спасения § LXXXVI. Цена спасения (продолжение) § LXXXVII. Обращение к апостолу Павлу § LXXXVIII. О единстве Глава десятая. Критика безбожных обычаев, людского невежества и косности § LXXXIX. О приносящем несчастье обычае § XC. О каре для злодеев и для самого князя зла § XCI. Об отталкивающем внешнем виде идолослужителей § XCII. Примеры собак, коней, быка и осла, червей, свиней, орлов § XCIII. О небесном наследии § XCIV. О небесном наследии (продолжение) § XCV. О выборе между смертью и жизнью и о врожденной вере § XCVI. Призыв выйти на ристалище истины § XCVII. О справедливости Бога § XCVIII. Бог – Создатель одушевленной статуи § XCIX. Невежество – причина людских бедствий § C. Человек рожден для созерцания неба § CI. Язычники расходуют свою жизнь на смерть § CII. Судьба, богатство, любовь, сон, звезды – не боги § CIII. Бесчувственные изваяния и бесчувственные люди § CIV. Священен человек, а не звери и камни § CV. Слепота и глухота язычников § CVI. О старой коже и крыльях § CVII. Гимн Богу – праведный человек § CVIII. О людях, более бестолковых, чем звери; о человеческих и Божиих законах § CIX. О терпком вкусе спасения § CX. О Господе и Его деяниях Глава одинадцатая. О благодеяниях Бога людям § CXI. Об освобождении людей § CXII. О просвещении людей § CXIII. О прозрении людей § CXIV. О свете и мраке § CXV. Об экспедиции на небо, спасительном талисмане и Божием заклинании § CXVI. О Христовом воинстве § CXVII. Божественная любовь и стрекало спасения Глава двенадцатая. Христианские мистерии святы и спасительны § CXVIII. Харибда и сирены § CXIX. Беседа с Тиресием § CXX. О христианских мистериях § CXXI. Христос – нас помощник § CXXII. О подобии Богу § CXXIII. Заключение

Особенностью всех произведений Климента является характерный для Александрийской школы аллегоризм при интерпретации Библии . Христиане, по теории Тита Флавия, делятся на простых и совершенных. Буквальный смысл Писания удовлетворяет лишь первых. Совершенные же христиане благодаря аллегорическому толкованию библейских текстов получают скрытое от других знание. Аллегорический метод, популярный в то время и у языческих философов, искавших у Гомера подтверждение своим мнениям, и у иудейских (достаточно вспомнить Филона Александрийского), был с легкостью заимствован ранними христианскими авторами. Даже Тертуллиан , ранний латинский христианский писатель, который «не слишком увлекался аллегорическим толкованием библейских текстов» , пользовался порою этим методом . Среди многих причин такой готовности христиан следовать по стопам представителей чуждых религий следует назвать возможность для них доказывать древность христианской истины со ссылкой на .

Дело в том, что все новое в античности очень часто рассматривалось как дурное. Все древнее, напротив, вызывало уважение. Латинское словосочетание res novae (букв. «новые вещи») означало «государственный переворот» (Sall. Cat., 39, 6). Придя к власти, Цезарь, по словам Светония (Suet. Iul., 42, 3), распустил все коллегии, кроме учрежденных в старину. Фукидид, говоря о современной ему войне, замечает, что люди более склонны удивляться войнам прошлого (Thuc. I, 21, 2). Тот или иной народ считался достойным внимания, если он мог доказать свою древность. Поэтому Иосиф Флавий пишет «Иудейские древности» и «О древности еврейского народа». Таков был менталитет древних: «В архаическом и средневековом обществе наибольшее удовлетворение доставляло, по-видимому, не получение оригинальной информации, или не только ее, но и узнавание ранее известного, новое подтверждение старых и потому особенно ценимых истин» . Даже в греческом литературном языке эллинистической эпохи существовала архаизирующая тенденция, побуждавшая писателей ориентироваться на образцы классической аттической нормы V-IV вв. до Р. Х. То же самое отношение к древности мы встречаем в искусстве. Платон в «Государстве» (Plat. Resp., IV, 424 bc) советовал стражам более всего остерегаться вводить новый стиль исполнения музыкальных произведений, ибо за переменами в музыке следуют изменения важнейших государственных установлений. Гораций жаловался в своем послании (Hor. Epist., II, 1, 21–78) на то, что старинные поэты ценятся больше современных (ср. Mart. Epigr., VIII, 69, 1–2). Климент Александрийский признает, что «есть почему-то обыкновение относиться с пренебрежением к настоящему, прошедшее же, отделенное от сиюминутных упреков покровом времени, чтить благодаря вымыслам; настоящему не верят, минувшему дивятся» (Clem. Protr., 55, 2) . Именно поэтому он предостерегает читателя: «Не считай спасительную песню (т.е. Христа), о которой я говорю, новой в том же смысле, что утварь или жилище: ведь она была прежде утренней звезды» (Clem. Protr., 6, 3). Современник Климента, ранний латинский христианский писатель, карфагенянин Тертуллиан утверждает в своем «Апологетике»: «Величайшая древность придает высший авторитет этим документам (т.е. Библии); также и у вас (т.е. язычников) священны притязания на истинность, если они подкреплены ссылкой на старину» (Tert. Apol. 19, 1). Критерием древности Тертуллиан считает возможным пользоваться и в других своих сочинениях. Так, в «Прескрипции против еретиков» он утверждает: «Самой последовательностью доказывается, что лишь то […] истинно, что передано изначально; а то, что привнесено позже, то чуждо и ложно» (Tert. De praescr., 31). Поэтому лучшим способом для христианских апологетов доказать истинность новой было продемонстрировать ее древность, сославшись на старинный источник. В качестве же последнего у христианства появилось «необходимое прошлое» – ветхозаветная традиция. Ведь «единственным смягчающим обстоятельством для их (т.е. иудеев) была ее древность. У христиан не было и этого» . «Как и иудеи, они казались “безбожными” людьми, которые не оказывают должного почтения изображениям богов и храмам. Но тогда как иудеи были древним народом, и это давало им законное право следовать в религиозных делах обычаям предков, христиане, как только что появившаяся секта со смешанным национальным составом, не могли претендовать на подобную привилегию» .

Христианство, возникшее в Палестине среди галилеян, было по своей сути эллинистическим, а не ветхозаветным. В.В. Бычков называет его «естественным продуктом эллинистической культуры». По словам ученого, «это тот новый в греко-римском мире феномен, который возник на основе главных тенденций эллинизма к космополитизму, монотеизму, новой морали, наконец, к новому иррационализму» . Библейские цитаты, рассыпанные по всему тексту Нового Завета, доказывают лишь то, что важность ссылки на авторитетную старину чувствовали уже апостолы. Из этого факта вовсе не следует вывод, что новозаветное «полностью пропитано влиянием Ветхого Завета, которое имело определяющее значение при выработке новозаветных категорий и концепций» . Заметим, что и Платон неоднократно цитировал Гомера, хотя и предлагал изгнать его из Государства как бесчестящего богов. Кстати, практически все библейские цитаты в новозаветном корпусе в той или иной степени изменены, ибо «в глазах христиан обладал авторитетом не сам по себе, а в силу интерпретации» . Палестинский колорит, придающий неповторимое своеобразие Евангелиям, не должен закрывать от нас того факта, что идеи, содержащиеся в них и из них же вытекающие, имеют к религии Моисея не большее отношение, чем к философским (стоической, платонической и др.) школам и религиозно-мистическим культам Средиземноморья первого века после Р. Х. Созданное Александром Македонским «единое информационное пространство» от Египта до Индии, сохранившееся после распада его Империи, позволило людям различных культур приобщаться к духовным и материальным ценностям друг друга. Любопытным подтверждением проникновения греческих образов и представлений в негреческую среду является, например, тот факт, что переводчики Библии, знаменитые «70 толковников», перевели имя третьей дочери Иова Каренгаппух (букв. «рог сурьмы») () как «Амалфеев рог»: Амалфея – коза, вскормившая Зевса, рог которой стал рогом изобилия, а эгида (букв. «козья шкура») пошла на Зевсов щит. Впрочем, и сам , создававшийся на протяжение многих веков, вбирал в себя мифы и поверья соседних племен. По словам Р. Грейвса и Р. Патая, «книга Бытия гораздо теснее связана с греческой, финикийской, хеттской, угаритской, шумерской и прочими мифологиями, чем большинство правоверных иудеев и христиан желает признать…» . Некоторые примеры такой связи и такого влияния можно найти у Д. Д. Фрезера .

Иногда говорят о «синтезе эллинистических и иудейских литературных форм и христианского содержания» в новозаветных Евангелиях и Посланиях. Следует, однако, заметить, что трудно постулировать существование собственно «иудейских литературных форм» в первом веке после Р. Х., поскольку уже «Вторая книга Маккавеев (II или I в. до Р. Х) представляет собой пример иудейского исторического сочинения, эллинистического по форме, но иудейского по содержанию». В самом деле, «после более чем трехсотлетнего периода влияния греческой культуры, палестинский иудаизм может быть охарактеризован и как “эллинистический иудаизм”» . «При всей враждебности к окружающему язычеству, при всей исключительности монотеизма, не допускавшего рядом с Ягве никаких других богов, иудейская религиозная мысль подверглась сильнейшему воздействию, во-первых, эллинизма и, во-вторых, ирано-индийской культуры. Воздействие эллинизма сказывается в распространении стоицизма и платонизма. Даже в самом Иерусалиме существовали в это время греческие школы, упоминание о которых сохранилось в Талмуде, но особенно значительно эллинизм распространился среди иудеев диаспоры» .

По мнению М.И. Рижского, «две основополагающие идеи унаследовало от иудаизма в его фарисейской интерпретации – идею о предопределении и связанную с ней идею об избранничестве» . В доказательство этого мнения ученый ссылается на слова апостола Павла (). Следует, однако, отметить, что наряду с подобными мыслями, которыми апостол, ученик Гамалиила () , был обязан иудейской традиции, в Новом Завете можно найти и иные. В частности, перед вознесением Господь говорит своим ученикам: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (). Ни о каком предопределении здесь речи нет, как нет о нем речи и в словах, сказанных Петру: «И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле.., то будет разрешено и на небесах» (). С другой стороны следует иметь в виду, что идея о предопределении не является характерной только для иудаизма: тут можно вспомнить и о Мойрах, и об Ананке, и о стоическом amor fati. Что жекасаетсяидеи избранничества, то здесь опять нужно сослаться на слова Р. Грейвса и Р. Патая: «Лишь герой или его потомки могли рассчитывать на приятное времяпрепровождение после смерти на Счастливых Островах или Елисейских полях. Души рабов и чужестранцев, какими бы праведниками они ни были, были осуждены на пребывание в Тартаре, где они летали, как слепые летучие мыши. Иудеи же, напротив, верили, что все, следующие Моисееву Закону, вне зависимости от происхождения и положения, попадут в Небесное Царство, которое восстанет из пепла современного мира» . Отсюда следует, что своеобразное «избранничество» – происхождение от того или иного бога, дающее надежду на загробное блаженство – было характерно для Греции гораздо в большей степени, чем для Израиля.

Об открытости христианства миру и отсутствия в нем этнических и религиозных предрассудков говорит отношение Христа к эллинам («язычникам») (; ) и самарянам (; ). Влияние на составителя Евангелия от Иоанна эллинистической философской мысли подтверждает, например, использование ими термина λὁγος () . Идея троичности Божества (), кощунственная для иудаизма, была вполне приемлема для людей, воспитанных на греческой философии. Питие крови (или вина, «плода виноградного», символизирующего кровь, ср. ) недопустимое для приверженца закона Моисея, не могло смутить язычников: по свидетельству Тертуллиана , в его время «посвященная Беллоне кровь, собранная на ладонь из разрезанного бедра и предназначенная для потребления, является знаком посвящения» (Tert. Apol. 9, 10). Известный филолог-классик Ф.Ф. Зелинский, не намереваясь «умалить творческого почина» Христа, среди нескольких «зародышей христианства в религии эллинизма» называет следующие: 1) в религии таинств ставится вопрос о спасении человеческой души; условием спасения становится некий сакраментальный акт, которым может быть священная трапеза; 2) объектом поклонения посвящаемых становится образ богини-матери ; 3) на первое место выдвигается образ бога-сына (Аполлона), понимаемого как посредник между богом-отцом (Зевсом) и людьми; 4) появляется представление, что «божество может, не утрачивая полноты своего потустороннего естества, воплотиться в человеческом образе и жить земной жизнью вместе с другими людьми, с тем, чтобы лишь по смерти воссоединиться со своим потусторонним естеством: так Зевс-Победоносец был на земле Селевком, царем сирийским» . По словам Р.Ю. Виппера, «представление о божественном спасителе было присуще не только иудеям диаспоры, но и представителям греко-римской культуры I века […] Идея спасителя была идеей, которую порождали религиозные искания эпохи Империи» . Итак, на в момент его возникновения оказывала огромное влияние эллинистическая культура. Если палестинские реалии были фоном, на которых разворачивались действия, описанные в Евангелиях, то субстратом христианства оказалась именно она . Ее воздействие могло быть прямым и опосредованным. Примером последнего может служить влияние на ессеев, в свою очередь многое почерпнувших у греков: с одной стороны, «ессейское учение, как оно отражено в рукописях, открытых в районе Мертвого моря, оказало большое влияние на формирование раннего христианства» . С другой стороны, «влияние греческой мысли на ессеев значительно. Один из псалмов ессеев идентифицирует Давида и Орфея не без явного намека на пифагорейство. Таким образом предвосхищается уподобление Христа Орфею, как мы видим в живописи римских катакомб» .

Тертуллиан пытался доказать, что именно Ветхий Завет придает древность новой религии (которую он называет «сектой»): «Но так как мы объявили, что эта секта, которую большинство считает при нашем согласии достаточно молодой, поскольку ее возникновение относится ко временам Тиберия, опирается на древнейшие иудейские документы, то из-за этого может возникнуть сомнение относительно ее действительного положения, словно бы она под сенью замечательнейшей религии, разумеется, разрешенной законом, скрывает некие собственные суеверия. Сомнение может возникнуть и из-за того, что у нас, кроме возраста, нет ничего общего с иудеями ни в пищевых ограничениях, ни в праздниках, ни в самом телесном знаке обрезания, ни в названии» (Tert. Apol. 21, 1–2). Несмотря на свое достаточно вольное обращение с библейскими текстами, Тертуллиан бросился на их защиту, когда гностик Маркион, увидевший принципиальную, как ему показалось разницу между содержанием Ветхого и Нового Заветов, разработал учение о суровом Боге первого и добром Боге второго. Состоящий из пяти книг трактат Тертуллиана «Против Маркиона» – самое большое по объему из дошедшего до нас 31-го его сочинения. Очевидно, карфагенский автор посчитал угрозу, исходящую от этого еретика, самой опасной: она лишали его «корней». Маркионов Христос, по словам Тертуллиана, не имеет права судить людей, ведь Его пришествие не было предсказано, Его никто не ждал (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Тертуллиан (как и большинство его современников) не мог допустить существования «новой» истины; истина, по его словам, древнее всего (Tert. Apol. 47, 1).

Среди христианских общин в первые века христианства выделялись так называемые гностики, многие из которых относились достаточно критически к Ветхому Завету. В поисках другого авторитетного источника они обращались к Гомеру. Христианский автор Ипполит (170–236 гг.) рассказывает о том, что гностики-наассены усмотрели в словах «Одиссеи»: «Эрмий тем временем, бог килленийский, мужей умерщвленных Души из трупов бесчувственных вызвал; имея в руке свой Жезл золотой (по желанию его наводящий на бодрых Сон, отверзающий сном затворенные очи у сонных), Им он махнул, и, столпясь, полетели за Эрмием тени » (Od. XXIV, 1–5, пер. В.А. Жуковского) намек на христианское слово, золотым жезлом которого является железный жезл из псалма (). По мнению наассенов, оно, пробуждая уснувшие души, действует в соответствии с ролью, принадлежащей Христу () (Hipp. Ref., V. 7, 29–33) . Отметим, что и Климент неоднократно пытается аллегорически истолковать гомеровские образы. В «Увещевании», например, он сопоставляет мачту, к которой был привязан Одиссей, чтобы не погибнуть при звуках песни сирен (Od. XII, 178–179), с древом креста Господня (Clem. Protr., 118, 4). Однако широко использовать языческий эпос как «древний источник», подтверждающий истинность новой веры, не решался даже Климент. На это существует много причин. Как говорилось выше, уже Платон критически относился к Гомеру. О том, что классическая античность в поздние времена оказалась скомпрометированной множеством непристойных мифов, пишет Г. К. Честертон . Кроме того, как известно, «никакой пророк не принимается в своем отечестве» (): жителям Римской империи, ищущим Бога, нужна была таинственность, неизвестность и загадочность. Это чувствовал опытный проповедник Климент: «Не становитесь ли вы бесчувственными, как Ниоба, или, скорее, скажу вам нечто более таинственное, как еврейская женщина (древние называли ее женой Лота)? Эта женщина окаменела из-за привязанности к жителям Содома, которые были безбожниками, впавшими в нечестие, жестокосердными и глупыми» (Clem. Protr., 103, 4). Привычные сравнения не заставляли чаще биться сердца современников Тита Флавия, увлекавшихся пришедшими с востока культами Кибелы, Исиды и Осириса. Используя древние библейские образы, Климент обеспечивал внимание изуверившихся в родных богах интеллектуалов к новой религии.

Итак, лишь ссылка на древний источник могла в ту эпоху придать авторитет новому учению, которое в силу людской косности иначе не было бы воспринято. В том случае, однако, если идеи новой боговдохновенной религии достаточно сильно отличались от идей «первоисточника», адептам этой религии приходилось, «домостроительства ради», обращаться к аллегорическому методу, который позволял находить в любом древнем тексте исполнившееся предсказание или элементы «тайного учения». Насколько удобна была аллегория при истолковании какого-либо образа в нужном направлении, можно судить из следующего примера. Климент Александрийский пишет: «Кара ждет и самого князя зла. Угрожает ему пророк Захария: «Да осудит тебя Тот, Кто избавил Иерусалим. Разве это – не головня, вытащенная из огня?» Неужели в людях заложено стремление к добровольной смерти? Зачем они прибегли к этой смертоносной головне, вместе с которой и сгорят, когда можно хорошо прожить в согласии не с обычаем, а с волей Бога?» (Clem. Protr., 90, 1–2). Под «головней» пророк подразумевает Иерусалим; Климент же считает, что Захария так назвал Сатану. Амвросий Медиоланский (ок. 340–397 гг.) это же место толкует совершенно по-другому: «[…] устами Исаии было открыто, что все люди подлежат очищению Христовым страданием. Он выжег наши грехи, словно уголь – плоть, как сказано у Захарии: «не головня ли Он, исторгнутая из огня? Иисус же одет был в запятнанные одежды» » () (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113).

Языческие мистерии в интерпретации Климента. «Увещевание к язычникам» – небольшое, по сравнению с необъятными «Строматами», сочинение, дает нам тем не менее весьма полное представление о творчестве Климента. Здесь можно найти и аллегорические толкования, и бытовые зарисовки, и этимологические изыскания, и цитаты из комедиографов, трагиков, мифологов, историков, логографов, из оракулов Сивиллы и орфических гимнов, их Библии и Гомера; здесь можно найти множество мифов, узнать о тех или иных локальных культах, о скульпторах и их творениях, о храмах и прорицалищах. Климент не боится говорить и о самом темном, непристойном, что есть в язычестве – о некоторых обрядах и о мифах, лежащих в их основе, и о самом светлом – прозрениях языческих мудрецов, в частности – Платона, которого Климент берет себе в помощники в поисках Бога (Clem. Protr., 68, 1). Автор «Увещевания» постоянно помнит о том, что пишет для образованных язычников . Свою книгу он начинает сравнением легендарных греческих певцов, таких как Амфион, Арион, Евном, Орфей с другим Певцом, с пришедшим в мир Логосом, поющим Новую Песнь, и заканчивает сравнением христианских таинств с вакхическими оргиями. Вообще, Климент не отказывает себе в удовольствии познакомить нас с разными мистериями. Если Иустин, Феофил Антиохийский и Татиан нападали на греческую мифологию как на наиболее слабое место своих противников, язычников, для того чтобы обличить всю их культуру, то Климент Александрийский , не ограничиваясь кратким пересказом мифов, демонстрирующих суетность и порочность языческого мира в целом, стремился прежде всего разоблачить популярные в его время мистерии. Из предшествовавших ему апологетов так подробно об этом не писал, пожалуй, никто. Татиан, например, об Элевсинских мистериях сообщает лишь, что они свидетельствуют о совокуплении Зевса с дочерью и ее родах, что похищение Персефоны Плутоном становится мистериями, в которых Деметра оплакивает дочь (Tat. Orat., 8). Климент же, чтобы никто не подумал, что он что-нибудь упустил по незнанию (Clem. Protr., 47, 7), иногда говорит о вещах, которые не служат его непосредственной цели. Он любит демонстрировать свою осведомленность во всем, что касается язычества. Рассказывая о блуждании Деметры и о ее скорби, он заменяет Ямбу, рассмешившую богиню непристойными шутками, Баубо, которая, когда печальная Деметра отказалась выпить кикеон, задрала подол и показала богине срам. «Деметра же радуется зрелищу и пригубляет напиток, насладившись увиденным. Это и есть мистерия афинян» (Ibid., 20, 3). Таким образом, Климент для того, чтобы скомпрометировать прославленные элевсинские таинства, вводит в них принадлежащую орфическим мистериям Баубо. Приписывая одним таинствам черты других, автор концентрирует в них непристойное.

По мнению М. П. Нильссона, подвергавшего сомнению то, что Климент был в числе посвященных, церковные авторы не стремились к точности описаний обрядов и не проверяли, каким именно мистериям эти обряды относятся. Целью христианских писателей было показать предосудительность мистерий. Читатели практически ничего не знали об этом предмете и не могли проверить сообщаемую информацию . Трудно, однако, отнести сказанное к отличавшемуся своей дотошностью Клименту, который едва ли мог позволить себе игнорировать мнение людей, способных его разоблачить. Это означало бы, что посвященных в Элевсинские мистерии было очень мало (что не является правдой) и что апологет сознательно отказывался от возможности обратить их: кто же привлечет к себе людей очевидной ложью? Вряд ли являются сознательным блефом его слова «если вы посвящены, то будете смеяться более других над этими чтимыми у вас мифами» (Clem. Protr., 14, 1).

Если же Климент не опасался быть уличенным во лжи, то это могло означать, что он говорит о малоизвестных разновидностях мистерий или, находя в известных низменные аспекты, пытаясь скомпрометировать высшую, развитую форму обращением к низшей, так интерпретирует их, что все они предстают перед нами в совершенно непристойном виде. Подобным образом поступали воинствующие атеисты позднейших времен, высмеивая Библию . Наконец, он мог, заявив о сходстве мистерий между собой , позволить себе искусственно создать «на бумаге» некие эклектичные таинства, в которых знающие люди могли бы находить знакомые черты известных им обрядов. В таком случае мы должны говорить не о злом умысле и искажении фактов, а о литературном приеме автора. Эта эклектика не должна была отпугивать знатоков: Э. Хэтч упоминает «роспись в нехристианских катакомбах в Риме, в которой элементы греческих мистерий Сабазия и Митры таким образом, который предполагает, что и культы их также были смешаны» .

В начале своего «Увещевания» (13, 1–2) Климент производит слово «мистерии» и от слова μúσος («позор»), и от имени Миунта из Аттики, погибшего на охоте, и от слов «охотничьи басни (т.е. мифы)». При этом он словно бы забывает о том, что слово «мистерии» употребляется уже в Новом Завете . Однако в конце «Увещевания» он, говоря о христианских таинствах, восклицает: «О поистине святые мистерии!» (Clem. Protr., 120, 1) . В «Строматах» Климент ссылается на мистерии, чаще справлявшиеся ночью, для доказательства тезиса о полезности ночного времени для размышления (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), и пишет о том, что Спаситель посвящает христиан в таинства в соответствии со словами Еврипида, о недопустимости для непосвященных знать их (Ibid., IV (25) 162, 3–4). Различное восприятие таинств характерно не только для Климента из Александрии и, например, карфагенянина Тертуллиана , но и для Востока и Запада в целом. По словам Э. Хэтча, «христианские общины, которые были наиболее близки по форме и по духу к греческой культуре» (речь идет о гностиках), стали первыми, в которых появились элементы, идентичные тем, что существовали в языческих таинствах . Первоначальная простота и открытость культа постепенно заменялись пышностью и таинственностью, характерными для языческих обрядов. Так, например, благодаря гностикам, по мнению Э. Хэтча, удлинился период подготовки к крещению . Неслучайно богослужениям Восточной (Православной) Церкви свойственно большее великолепие, доставшееся ей в наследство от античных мистерий, чем для Западной. Именно на Западе протестантами, стремившимися вернуться к незатейливости иудео-христианского культа, был сделан решительный шаг к упрощению обрядности.

Итак, «Элевсинские мистерии» Климента, наделенные чертами орфических и, возможно, александрийских , суть плоды его творчества. Языческие мифы стали для него бесценным материалом, сокровищницей, из которой он выносил «новое и старое» (ср. ). Если Иустин видел в них лишь плагиат демонов, то Клименту они помогали говорить на языке, понятном для его читателей. Показав в начале «Увещевания» низость языческих мистерий, он в конце подвел читателя к мысли, что христианские таинства, будучи неизмеримо выше языческих, должны заменить их в жизни людей.

В отличие от Татиана и некоторых других христианских апологетов, считавших все, что связано с язычеством, делом рук дьявола, Климент с большим уважением относился к эллинской мудрости, считая, что философы среди греков играли роль еврейских пророков . Многое они, по его мнению, заимствовали из Священного Писания , однако некоторые из них получали откровение непосредственно от Божественного Слова: Клименту оказалась близкой идея Иустина о дохристианском действии Логоса. Так, похвалив Платона («Прекрасно, о Платон, ты прикасаешься к истине!»), автор «Увещевания» обращается к нему: «Начнем поиски благого вместе, ибо во всех вообще людей, особенно же в тех, которые проводят много времени в занятиях наукой, вливается по каплям некий божественный поток (τìς ἀπόῤῤοια θεϊκή)» (Clem. Protr., 68, 2). Ниже он говорит, что не только Платон, но и многие другие провозглашали Богом лишь одного единственного Бога по Его наитию (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), когда им случалось ухватиться за истину (Ibid., 71, 1). Климент признает, что философы писали порой «по вдохновению Божьему» (Ibid., 72, 5), а об эллинах утверждает, что если они, «приняв в себя некие истины божественного Слова, мало сказали об истине, то они свидетельствуют этим, что сила ее не сокрыта» (Ibid., 74, 7). Говоря о врожденной вере (ἔμφυτος πίστις) как о надежном свидетеле (Ibid., 95, 3) , он не отказывает язычникам в некоем познании Бога вне Библии (ср. ).

Боги и бесы у Климента

У раннехристианских авторов существовали две точки зрения на демонов. Согласно одной из них, наименее популярной, между душой человека и демоном (или ангелом) нет принципиального различия, души и демоны суть разные модусы одной и той же субстанции. На этой точке зрения стоял младший современник Климента Ориген . В своем трактате «О началах» он писал о духовных существах, обладавших вначале равным достоинством, – об ангелах, получающих эту «должность по заслуге», о подчиненных им творениях, в образе людей искупающих свое падение, о демонах, которые могут в продолжение веков после суровых испытаний совершить восхождение к небу (Orig. De princ., I, 6, 2–3 и 8, 4). Подобные утверждения, неприемлемые для большинства христианских авторов , были отнюдь не новы. Так учил Филон Александрийский, утверждавший, что души, демоны и ангелы – это разные имена, но у них одна и та же основа, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Одни души спустились к телам, другими, не пожелавшими прилепиться к земному, как слугами пользуется демиург для наблюдения за смертными (Ibid., 12). Порочные ангелы (или души), не познавшие добродетель, возжелали людских дочерей, т.е. наслаждения (Ibid., 17). Демонология Филона в данном произведении сводится в конечном счете к учению о человеческих душах. О наказании демонов, воплощающихся в различных образах смертных созданий прежде, чем вознестись до божественных почестей, говорил еще Эмпедокл в «Очищениях» (Fr. 115, 146), а Сократ (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V, 468e-469b), ссылаясь на Гесиода, учит, что достойные люди после смерти становятся демонами . Согласно Диогену Лаэртскому (Diog. Vitae philos., VIII), Пифагор учил, что душами, называемыми демонами и героями, полон воздух. В пифагорейских «Золотых стихах» (70 и сл.) сказано: «Если же, оставив тело, ты придешь в свободный эфир, будешь бессмертным богом, вечным, более не смертным». В схолиях к 1140 ст. «Алкестиды» Еврипида читаем: «Говорят ведь, что мертвые – это демоны». Халкидий критикует в своих комментариях к «Тимею» тех, кто полагает, что демоны – это души, лишенные бремени тел .

Согласно другой точке зрения, демоны – это души исполинов, т.е. детей падших ангелов от смертных женщин (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) , или же сами исполины (Iust. Apol., II, 5, 3). Здесь мы встречаемся с буквальным пониманием 2-го стиха из 6-й главы книги Бытия: «Тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали себе в жены, какую кто избрал» . Согласно Иустину (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6), ангелы сами берут себе и своим детям, демонам, имена, а преступления богов, описанные поэтами, суть дела этих нечистых духов . Он пишет: «Еще в древности злые демоны, открыто являясь, показывали людям поразительные ужасы» (Iust. Apol., I, 5, 2). «Евгемерист» же Афинагор считал, что демоны лишь узурпируют имена умерших людей, совершивших то, о чем говорится в мифах (Ath. Leg., 26, 1), и используют обманчивые движения человеческой души (Ibid., 27). Он обвинялся в создании образов, заимствованных из вещества, не самих бесов, а эти неразумные душевные движения .

Люди сами ответственны за свои выдумки: Афинагор, упоминая миротворцев Орфея, Гомера и Гесиода, не дает им бесов качестве вдохновителей (Ibid., 18, 26).

Таким образом, кроме дьявола, пренебрегшего своими обязанностями (Ibid., 18, 26), «падшего падением великим из-за того, что обольстил Еву» (Iust. Dial., 214, 3), имеются еще демоны и падшие ангелы.

Тертуллиан, усвоивший деление сил зла на дьявола, ангелов и демонов, учил, что «ангелы отпали от Бога и неба из-за вожделения к женщинам (ob concupiscentiam feminarum)» (Tert. De virg., 7, 2). Демонов он называет «потомством дурных ангелов (malorum angelorum proles)» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). В другом месте он пишет: « каким образом от неких ангелов, по своей воле ставших порочными, произошло еще более порочное племя демонов, осужденное Богом вместе с родоначальниками племени и с князем, о котором мы сказали, можно узнать из Священного Писания » (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Мы видим, что относительно происхождения демонов Тертуллиан стоит на позиции тех, кто понимает () в свете слов об ангелах из книги Еноха .

На Западе этот апокриф теряет свой авторитет только к концу III в. Если Киприан († 258 г.) говорил еще об ангелах-отступниках как о низвергшихся к общению с земным (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), а Лактанций († после 317 г.) утверждал, что общением с женщинами осквернил (mulierum congressibus inquinavit) дьявол (Lact. Div. inst., 2, 15) , то Августин († 430 г.), вслед за Амвросием († 397 г.) (Ambr. De Noe, 4, 8–9), стал решительно выступать против предположения о возможности падения ангелов из-за женщин. Само Писание, по его словам, свидетельствует, что речь в Быт.6идет не о настоящих ангелах, а о людях, бывших по благодати ангелами и сынами Божиими, но уклонившихся к низшему. Августин устраняет фантастический элемент в библейском стихе о грехе «сынов Божиих» с дочерями человеческими не обращением данного стиха Библии в аллегорию и отнесением падения к высшим сферам, а рационалистической интерпретацией сынов Божиих как сынов Сифа по плоти (Aug. De civ. Dei, 15, 23, 3–4; ср.: Suidas. s. v. Μιαιγαμίαι), т.е. лишением данного места какой-либо таинственности.

На Востоке с буквальным пониманием () не был согласен, как можно легко догадаться, Ориген , который следующим образом говорит о появлении злых демонов: «Мы же считаем, что некие демоны, дурные и, так сказать, подобные гигантам или титанам (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), ставшие нечестивыми по отношению к истинному Божеству и ангелам небесным и павшие с неба и пребывающие в более плотных телах и нечистотах на земле» (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1).

Климент Александрийский высказывается о причинах падения ангелов со свойственной ему осторожностью, называя их «оставившими Божию красоту из-за красоты тленной (διὰ κάλλος μαραινόμενον) и упавшими с небес на землю» (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). В «Строматах» и он пишет о падении ангелов из-за вожделения (Clem. Strom., III (7), 59, 2) и из-за нерадивости (Ibid., VII (7), 46, 6), а также о том, что получившие высокий удел ангелы склонились к наслаждениям (εἰς ἡδονάς) и открыли женщинам тайное, в то время как другие ангелы скрывали, вернее, берегли до пришествия Господа (Ibid., V (1), 10, 2). Подобно Афинагору, Климент обвиняет в мифотворчестве и изобретении мистерий не демонов, а людей, подобных Орфею, Амфиону и Ариону (Clem. Protr., 3, 1). Он негодует на «отцов нечестивых мифов и гибельного суеверия – зачинщиков зла, посеявших в нашей жизни мистерии – семена пороков и смерти» (Ibid., 13, 3–5). Перечисляя причины распространения заблуждений, он не называет бесовское внушение: «Ведь одни люди, те, что впадают в заблуждение от одного вида неба и взирают на движения светил, доверившись лишь своему зрению, восхитились и обожествили их, назвав светила богами от глагола “бегать”, и стали поклоняться солнцу, как индусы, луне, как фригийцы. Другие же – те, что собирают плоды культурных растений, назвали хлеб Деметрой, как афиняне, и виноград Дионисом, как фиванцы. Иные, зная о неотвратимости воздаяния за зло, обожествляю возмездия и несчастья, оказывая им почести. Поэтому поэты театральных подмостков и выдумали Эриний и Евменид, Карателей, Мстителей и Аласторов. Не отстают от поэтов и некоторые из философов, обоготворяя виды ваших страстей – Страх, Радость, Надежду, как, например, древний Эпименид, воздвигший в Афинах алтари Дерзости и Бесстыдства. Обожествляется и то, что прежде, пока оно не обросло выдуманной плотью, было лишь абстрактными понятиями: некая справедливость – Дика, Клото, Лахесис и Атропос, Судьба, афинянки Приумножение и Цветение. Имеется шестой путь, которым распространяется заблуждение и увеличивается число богов; в соответствии с ним насчитывается двенадцать богов. Сюда относится и теогония, которую слагает Гесиод, и все, о чем богословствует Гомер. Остается последний (всего этих путей семь), имеющий своим началом сваливающиеся на людей божественные благодеяния. Не имея понятия о Боге, ниспославшем их, выдумали каких-то спасителей – Диоскуров, отвращающего беды Геракла и врача Асклепия» (Ibid.,). «… Мне остается лишь удивляться, – пишет Климент, – увлеченные какими-то фантазиями первые заблудшие, будь то Фороней, Мероп или кто-нибудь другой, что возвели капища и алтари, и, как говорят, первыми принесли жертвы, стали проповедовать суеверие людям, предписывая чтить нечестивых демонов. Ведь только по прошествии некоторого времени люди стали выдумывать богов и поклоняться им. Разумеется, никто не чтил того Эрота, которого называют одним из древнейших богов, прежде чем Харм овладел неким отроком и, удовлетворив свою страсть, воздвиг в академии благодарственный алтарь. И стали называть недуг распутства Эротом, обожествляя разнузданную похоть. Афиняне же не знали, кто такой Пан, пока Филлипид не поведал им об этом. Неудивительно, что суеверие, взяв откуда-то начало, оказалось источником неслыханного зла; затем, не будучи пресеченным, но преуспев и сильно разлившись, стало создателем многих демонов, совершая гекатомбы, устраивая празднества, воздвигая статуи и строя храмы» (Ibid., 44, 1–3).

Однако языческие боги в «Увещевании» – отнюдь не эпикурейские небожители, не вмешивающиеся в жизнь людей. Климент называет их «прожорливыми и порочными демонами» (Clem. Protr., 40, 1), «стражами, имеющими в виду погибель людей, вторгающимися в человеческую жизнь наподобие льстецов, и прельщающих бесплотными призраками» (Ibid., 41, 3), «жуткими и бесчеловечными демонами, не только радующимися людскому безумию, но и наслаждающимися человекоубийством» (Ibid., 42, 1). Не дремлет и сам дьявол: «Еще и теперь злой пресмыкающийся зверь, обольщая, порабощает и притесняет людей, карая их, как мне кажется, по-варварски: варвары, говорят, привязывают пленников к мертвым телам, пока они не сгниют вместе с ними. Итак, злобный сей тиран и змей тех, которыми смог овладеть с самого рождения, привязал к камням и бревнам – к статуям и кумирам – злосчастными узами суеверия и, так сказать, вынеся живыми, похоронил вместе и идолами, пока те и другие не истлеют» (Ibid., 7, 4–5).

Однако Климент не отказывается и от евгемеровского взгляда на богов-демонов: «Большая часть того, что рассказывается о ваших богах – миф и вымысел. А то, что считается случившимся в действительности, написано о людях гадких и живших бесстыдно» (Clem. Protr., 27, 4); «те, кому вы поклоняетесь, были некогда людьми, а затем умерли. Миф же и время стяжали им славу и почет» (Ibid., 55, 2). Демоны в его описании напоминают блуждающие души покойников: « каким образом призраки и демоны могут быть богами, будучи воистину мерзкими и нечестивыми духами, всеми признанными как низменные и нечистые, тяготеющие к земле, “скитающиеся возле могил и надгробий”, около которых и являются расплывчато и неясно “подобными теням привидениями”?» (Ibid., 55, 5). Подобно душам усопших, демоны используются магами . Климент говорит: «Маги хвалятся, что демоны являются помощниками их нечестия; они зачисляют их себе в слуги, сделав их при помощи заклинаний подневольными рабами» (Ibid., 58, 3) . Синтез демонологии и евгемеризма делает «Увещевание» любопытным свидетельством того, как ранние Отцы Церкви использовали языческое наследие для разоблачения языческих мифов, обрядов и обычаев.

В заключение отметим, что Климент достаточно корректен при разоблачении богов: он не желает уподобляться профанирующему мистерии Алкивиаду (Clem. Protr., 12, 1) и негодует на царя, совершившего кощунство ради корысти (Ibid., 52, 6). Подобные заявления, очевидно, призваны были завоевать читательское доверие.

Климент о богатстве и спасении

По словам И.С. Свеницкой: «Выпады против богатства пронизывают самые ранние произведения христиан» . Социальная программа «Учения двенадцати апостолов» (Дидахе) и «Пастыря» Гермы «носит ярко выраженный демократический характер, особенно если сравнить их с памятниками христианской литературы II в. н. э., вошедшими в канон Нового Завета. Дидахе осуждает богачей, судей, несправедливых по отношению к бедным, тех, кто не работает на пользу “обремененных трудом”. Еще более ярко выражена эта мысль в «Пастыре» Гермы. Автор этого произведения по происхождению – египетский раб, впоследствии вольноотпущенник. В заповедях “Пастыря” четко выражено осуждение богачей и богатства» . Однако Климент Александрийский в небольшом (42 главы) сочинении «Кто из богатых спасется» предпринимает своеобразную попытку «произвести ревизию» учения Христа о богатстве и бедности. Причиной написания этого труда явилось, очевидно, стремление Климента удержать в Церкви богатых людей из новообращенных. Надо сказать, что желание каким-то образом «откорректировать» новозаветные тексты было характерно и для других раннехристианских авторов. Так, Тертуллиан в трактате «О крещении» пишет о том, что, хотя крестить могут все, миряне должны быть скромными и не присваивать обязанности епископа, ибо «стремление к епископству есть мать расколов (episcopatus aemulatio scismatum mater est)» (Tert. De bapt., 17, 2). Эти слова не согласуются с утверждением из : «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает» . В трактате «О поощрении целомудрия» Тертуллиан комментирует высказывания апостола Павла из : "если не могут воздерживаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» , говоря, что снисходительность апостола происходит не от Святого Духа, но – от человеческого разума; кроме того, вещь, признающаяся благом только в сравнении со злом, не есть благо: ведь нельзя сказать «хорошо быть кривым», а только «лучше быть кривым, чем слепым» (Tert. De ex., 3). Ниже Тертуллиан , осуждая христиан, отвергающих воздержание, пишет: «Для нас будут примером и некоторые языческие женщины, стяжавшие славу благодаря стойкости в единомужии: некая Дидона, которая, будучи изгнанницей в чужой земле, где должна была даже желать брака с царем, предпочла, напротив, сгореть, чем выйти замуж (maluit e contrario uri quam nubere)». (Tert. De ex., 13). Здесь он вновь возвращается к словам Павла из , которые он переиначивает: e contrario («напротив») может относиться не только к предшествующим словам из 13-й главы, но и к словам апостола.

Климент, в отличие от ригориста Тертуллиана , пытается не усугубить, а смягчить новозаветные предписания. В самом деле, в Евангелии богатство и богатые осуждаются значительно чаще, чем прелюбодеи и прочие грешники. Вероятно, лишь лицемеры и фарисеи вызывали большее раздражение Господа. Любопытна его притча о богаче и Лазаре (). Первый попал в ад только потому, что был богат; о других его грехах Евангелие не сообщает. Бедняк же попал на лоно Авраамово только благодаря своей бедности. Согласно словам Христа, «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (). Речь здесь, вероятнее всего, идет не об очень низких воротах в Иерусалиме (о них не говорится ни в одном современном комментарии к данному месту), а о вещах очень малых (что меньше игольного ушка?) и очень больших (в Палестине верблюд был самым крупным животным). Таким образом, эта притча вообще закрывает вход в Царствие Небесное для богачей. См. также: «не собирайте себе сокровищ на земле» ; «не можете служить Богу и маммоне» ; «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» ; «не заботьтесь о завтрашнем дне» (). Отметим, что достаточно критично к богатству относился и столь почитаемый Климентом Платон. В частности, его Сократ для контраста со своим идеальным государством дает описание отрицательных типов государств: тимократии, олигархии, демократии и тирании (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Их общей чертой и основным стимулом для граждан являются материальные заботы. При всех названных устройствах существует конфликт между богатыми и бедными, торжествует алчность, погоня за деньгами, стяжательство. По мнению Сократа, то, чего стражи никоим образом не должны допускать в государство, это – богатство и бедность (Ibid., IV, 422a); он утверждает, что наилучший государственный строй, – это когда большинство говорит об одном и том же: «Это – мое!» или «Это – не мое!» (Ibid., V, 462c)

Тем не менее, Тит Флавий, не любивший буквального понимания священных текстов, по своему обыкновению решается истолковать их в нужном для себя направлении. И нужно отдать должное его остроумию в тех случаях, когда он с достоинством выходит из затруднительных положений, в которые его ставит Евангелие. Так, например, в 11-й главе он утверждает, что слова Христа «продай имение твое» подразумевают лишь то, что юноше, спросившему Его о достижении вечной жизни (; ; ), следовало отринуть не само богатство, а ложные представления о богатстве. Далее Климент указывает, что при буквальном понимании ответа Христа нужно было бы считать за наследников вечной жизни всех нищих. Писатель при этом как бы забывает на время о дальнейших словах Спасителя: «Приходи и следуй за Мною» . Именно исполнением этой второй части совета Христа богатому юноше апостолы отличаются от называемых Климентом «нищих» язычников Анаксагора, Демокрита и Кратеса. Вопрос, который остается после прочтения трактата Климента: «Может ли человек, равнодушный к богатству, если не преумножить, то хотя бы сохранить его?»

Прекрасное и уродливое глазами Климента

Огромное значение в эстетике Климента имеет музыка. «Увещевание» начинается с рассказа о певце Евноме, заменившем порванную струну песней цикады. Ниже Климент перечисляет лады: Терпандров, Капионов, фригийский, лидийский, дорийский (Clem. Protr., 2, 4), а Христа называет Певцом (Ibid., 3, 2), музыкальным инструментом, пангармонием (Ibid., 5, 4 и 6, 1–2), Новой Песней (Ibid., 6, 5). Обращаясь к язычникам, которых он сравнивает со змеями, Тит Флавий говорит: «Пусть дикость ваша будет зачарована небесным пением» (Ibid., 106, 1). Своя песня есть и у греха: «Смазливая потаскушка, наслаждение, поет […], прельщает вульгарной музыкой», «проплыви мимо пения – оно вызывает смерть» (Ibid., 118, 2 и 4).

Музыкальная гармония – любимый образ Климента: Новая Песня – «все остальное она устроила слажено и разногласие элементов привела к гармонии, чтобы вся вселенная стала у нее созвучием. Дала свободу морю, однако воспрепятствовала ему покрыть землю; землю же, прежде подвижную, сделала твердой и установила ее границей для моря; натиск огня ослабила воздухом, как бы смешав дорийский лад с лидийским, а суровый холод воздуха укротила примесью огня, слаженно сочетав столь разные голоса. В самом деле, чистая песня, опора всего и гармония всего, распространившись от центра до краев и от краев до центра, все это настроила не согласно фракийскому ладу, подобному Иувалову, а согласно отеческой воле Бога, к которой возревновал Давид» (Clem. Protr., 5, 1–2). «Единство же, состоящее из многих составных частей, взяв от многозвучия и разноголосицы божественную гармонию, становится стройным звучанием, следуя за одним хоревтом и учителем – Словом» (Ibid., 88, 3).

Музыкальные образы сопровождают читателя на протяжении всего текста «Увещевания»: «Слово же Божие, от Давида пришедшее, но прежде Давида бывшее, презрев бездушные инструменты, лиру и кифару, и настроив сообразно со Святым Духом это мироздание и малую вселенную – человека, его душу и тело, играет Богу на многоголосом инструменте и обращается к этому инструменту, человеку, говоря: “Ты – кифара, свирель и храм Мой”. Кифарой человек называется из-за гармонии, свирелью из-за дыхания, храмом из-за слова, чтобы одна наигрывала, другая звучала, а храм вмещал в себя Господа. Действительно, Давид, царь и кифарист, которого мы упомянули немного выше, побуждал к истине и отвращал от идолов, совершенно не желая воспевать демонов, которых он преследовал истинной музыкой. Играя и напевая, Давид исцелял мучимого ими Саула. Господь изготовил прекрасный живой музыкальный инструмент, человека, по Своему подобию» (Clem. Protr., 5, 3–4). «Песня является гимном Царю вселенной. Девушки перебирают струны, ангелы славословят, пророки вещают; разносится музыкальное эхо» (Ibid., 119, 2).

Климент видит в музыке, вообще говоря – в прекрасном, отражение Бога в мире; уродливое же для него – атрибут зла. Он пишет: «Вот ваши боги: призраки, тени, а также эти хромые и сморщенные, косящие глазами Молитвы, дочери скорее Терсита, чем Зевса» (Clem. Protr., 56, 1). Титу Флавию, высмеивающему обожествление Филиппа, сына Аминты, у которого была сломана ключица, изувечено бедро и выбит глаз (Ibid., 54, 5), претит любое уродство, увечье , любая неестественность. В искусстве ему непонятны символизм и аллегоризм: он порицает Александра Македонского, который, желая казаться сыном Аммона, велел скульпторам вылепить себя рогоносным, «хлопоча о том, чтобы обезобразить прекрасное лицо человека рогом» (Ibid., 54, 2). В этой связи интересно следующее его замечание: «Если кто-нибудь, ходя вокруг, будет разглядывать картины и статуи, сразу узнает ваших богов по их постыдной, не подобающей богам наружности: Диониса – по одеянию, Гефеста – по знакам его ремесла, Деметру – по страдальческому облику, по головной повязке – Ино, по трезубцу – Посейдона, по лебедю – Зевса. На Геракла указывает костер. А если кто увидит женщину, изображенную обнаженной, узнает в ней златую Афродиту» (Ibid., 57, 2).

Как музыка для Климента может быть вульгарной, опасной, греховной, таки скульптура: «В Риме в старину ксоаном Ареса было копье […], так как ремесленники еще не упражнялись в искусстве изготавливать красивое на вид зло» (Clem. Protr., 46, 4). Именно искусству Климент вменяет в вину обожествление образов богов: «Вас искусство обмануло, […] склонив если не к страсти, то к почитанию статуй и картин» (Ibid., 57, 5); «ваятели бесчестят немую землю, изменяя подлинную ее природу, побуждая других при помощи своего искусства поклоняться ей» (Ibid., 51, 6); «прилагается искусство, материя облекается в форму, и […] вещество […] становится благодаря одной лишь форме почитаемым» (Ibid., 56, 5).

Для певца гармонии Климента не καλός («красивый») представляется ἀγαθός («добрым»), а ἀγαθός – καλός. Для него важно соответствие внешней красоты внутренней чистоте. О любимце императора Адриана красавце Антиное он пишет: «Зачем же ты причисляешь к богам того, кто удостоился почестей за блуд? Зачем приказал оплакивать его как сына? Зачем рассказываешь о его красоте? Позорна красота, загубленная надругательством. Не тиранствуй, о человек, над красотой, не глумись над цветущим юношей; сохрани чистоту чистой, чтоб была подлинной; будь царем над ней, а не тираном! Пусть она пребудет свободной! Тогда я признаю твою красоту, ибо ты сохранил чистым образ; тогда поклонюсь красоте, когда она – истинный прообраз прекрасного» (Clem. Protr., 49, 2). Наставленного в справедливости человека, в сердце которого начертаны речения истины, Климент называет «прекрасным гимном Богу» (Ibid., 107, 1) . В «Увещевании» практически не говорится о Христовых страданиях. Исключением являются фразы, подобные следующим: «Господь пожелал вновь освободить его от оков и, облекшись плотью […], победил змея и поработил тирана – и, что самое удивительное, человека того, соблазненного удовольствием, связанного тлением, Своими распростертыми на кресте руками явил миру освобожденным. О таинственное чудо! Господь упал, а человек восстал» (Clem. Protr., 111, 2–3). «Он набрал при помощи собственной крови и слова не обагренное кровью войско и вручил солдатам Царство Небесное» (Ibid., 116, 2). В этом Климент сильно расходится со своим современником Тертуллианом , делавшим акцент именно на страстях Господа . Эти две тенденции изображать Христа получат дальнейшее развитие в восточной и западной иконографии. Эстетика страсти была совершенно чужда спокойному духу Тита Флавия. Наиболее показательными в этом отношении представляются такие его слова: «Посмотрите на идолослужителей с грязными волосами, в оскорбительно испачканной и порванной одежде, не ведающих, что значит мыться, длиной ногтей уподобившихся зверям, многих же – лишенных половых органов и показывающих на деле, что храмы идолов суть некие могилы или темницы. Мне кажется, что эти люди оплакивают богов, а не поклоняются им, испытывая по отношению к ним нечто подобное скорее жалости, чем почитанию» (Ibid., 91, 1).В другом месте он с похвалой отзывается об одном греческом мудреце, убеждавшем египтян: «Если вы считаете кого-нибудь богами, не оплакивайте их и не бейте себя в грудь. Если же оплакиваете, то не считайте их богами» (Ibid., 24, 3). Как было сказано выше, физическое уродство, увечье как таковое было противно Клименту . Распятым у него оказывается не Христос, а смерть: «Он сделал из заката восход и распял в жизнь» (Ibid., 114, 4). Страсть и страдание не гармоничны и не могли быть воспеты Титом Флавием. Он с осуждением говорит об обожествлении язычниками скорби (Ibid., 3, 1) и страстей (Ibid., 26, 4).

Главной прелестью греческой религии, по словам Ф.Ф. Зелинского, был культ видимой красоты . Именно поэтому Климент много места в своем сочинении уделяет скульпторам и их творениям. Вероятно, он чаще всех остальных ранних христианских авторов обращается к теме воплощения богов в статуях. Он называет имена тринадцати скульпторов (Арг, Бриаксид, Дипен, Калос, Лисипп, Поликлет, Пракситель, Сикон, Скиллид, Скопас, Смилид, Телесий, Фидий) . Самого Бога он называет Создателем одушевленной статуи – человека (Clem. Protr., 98, 3), а своих читателей – богоподобными изваяниями Слова (Clem. Protr., 121, 1).

"Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец: и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово "Троица" по-латыни: и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой" . Тертуллиан специально занимался тринитарным вопросом и оставил целый ряд примечательных высказываний на эту тему:

"Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия... если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа... теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах" (Пракс. 31.13). Отец, Сын и Дух Святой "являются Одним, таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности", Они суть Три "не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду" (Пракс. 2.2). Xарактерно, что "термин probol " (Пракс. 8), который использовался Валентином, был пригоден для выражения того, что думал Тертуллиан об отношениях Отца, Сына и Духа, и он не смущается использовать его, несмотря на неудачные ассоциации. Но он указывает смысл, в котором понимает это слово. Оно не должно выражать разделение и разъединение, но указывать единство источника и различие формы" .

"Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции , а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа" : "мы различаем Двоих - Отца и Сына, и даже Троих - вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число... так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них - Бог... мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу" (Пракс. 6.13). "Дух - Бог, и Слово - Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого" (Пракс. 11.26). Тертуллиан, таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: "поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо - Сын, Слово Его, и Третье - Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим , Нашему и Нас " (Пракс. 6.12).

Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:

Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: "Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня - плод из побега, третий от источника - поток из реки и третье от солнца - сияние от луча" (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, "Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его "на втором месте", а Духа Святого просто считая третьей степенью" .

С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: "ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех" (Крещ. 6). "мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех - Отца, Сына и Святого Духа" (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: "братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого" (Апол. 39); "среди братьев и обращенных... <все общее,> поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца" (Пок. 10).

Дух Святой участвовал в творении: "Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека" (Пракс. 6.12). "Бог оживил мир Духом, оживляющим все души" (Апол. 48). "Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных..." (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: "первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя" (Дев. 1).

Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: "и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью" (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих "для того..., чтобы быть учителем истины" (Прескр. 28). Христос, "вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих" (Прескр. 13).

Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана. С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его "наместником", с другой, Сам Христос "не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим - без Бога-Отца" (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его "наместник" и "наследник" на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: "Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого" (Пок. 2).

Это просвещение мира должно произойти через Церковь Христову, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа: "иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы... Дух Святой преимущественно был дарован апостолам" (Цел. 4); "к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам - через Духа Святого" (Прескр. 8). Вследствии этого сама Церковь, как мы показывали выше, понимается Тертуллианом как единство в Духе Святом.

Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: "ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения" (Крещ. 4). "Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого..." (Крещ. 6). "и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения" (Крещ. 8).

Дух принимает (или не принимает) молитву верующего и возносит ее к Богу: "молитвенное настроение должно быть проникнуто тем же духом, каков Тот Дух, к Которому она устремляется. Ибо не может быть познан дух оскверненный - Святым Духом" (Мол. 12). "молитва истекает от души... Дух Святой возносит молитву к Богу. Видя стыд души, как может Он принять молитву ее и вознести к небу?" (Цел. 10).

Дух направляет и движет веру христианина и так, "среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры" (Идол. 24).

"Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении" (Герм. 22), "Дух всех призывает к покаянию" (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что "брак есть терпимое любодеяние"). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: "с помощью Духа Святого отвечу на это..." (Жен. 3).

Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: "будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет" (Воскр. 53).

Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.

Климент Александрийский

Триадологические упоминания часто встречаются в творениях Климента: "один Отец у вселенной, одно и Слово у вселенной, един и Дух Святой вездесущий; едина и мать Церковь" (Пед. 1.6). "Климентом ясно выражается убежденность в единстве всех Лиц Св. Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие" . Говоря о внутреннем, духовном богатстве христианина, александрийский дидаскал восклицает: "они не знают, какое сокровище носим мы в земном этом сосуде, защищаемое силою Бога Отца, кровью Бога Сына и росою Святого Духа" (Бог. 34).

У Климента мы встречаем неожиданный прорыв из привычного домостроительного контекста с ориентацией на мир и человека, в предвечную божественную реальность, в которой сотворение и смысл бытия мира и человека получает объяснение как дело внутритроичной любви: "Слово Божие..., презрев лиру и кифару..., эту вселенную и малый космос - человека... настроив сообразно со Святым Духом, играет Богу" (Ув. Яз. 5.3). Таким образом, мир и человек понимаются как инструменты, на которых Сын играет мелодию любви Отцу. Духу Святому отводится роль "камертона". Он настраивает мир в соответствии с божественным замыслом посредством своих действий в истории:

1. дарованием ветхозаветного закона и вдохновением пророков: "Закон духовен, потому что дан Духом Святым, а что совершает Святой Дух, все то духовно. И этот Дух Святой есть истиннейший законодатель, потому что Он не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его" (Стром. I.26); авторство Писания настолько прочно осмысляется Климентом как дело третьего Лица Троицы, что он называет Духа Святого "устами Господа" (Ув. Яз. 82.1); посему необходимо "от слов Писания устремляться к мнениям, которые Святой Дух имеет о вещах" (Изв. 5).
2. нисхождением на тело воплотившегося Бога-Слова (Изв. 16.1);
3. излиянием на верующих во Христа и обитанием в них.

Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: "Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков" (Изв. 24.1-2).

Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: "Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой" (Пед. 1.6) и "существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа" (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что "внутренний наш человек проникнут Духом" (Стром. II.9), и так "во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом" (Ув. Яз. 112.3) и "душа бывает украшена Духом Святым" (Пед. 3.11).

Это обитание Духа в человеке переходит в совершенное единение в таинстве Евхаристии, когда человек "волей Отца... таинственно соединяется с Духом и Словом; потому что Святой Дух с оплодотворяемой Им душой становится едино, а со Словом [становится едино] плоть" (Пед. 2.2). Вследствие грехов это единство расторгается и сие расторжение означает духовную смерть человека: "каждый невоздержанный мертв пред Богом; оставленный Словом и Святым Духом, он - труп" (Пед. 2.10). И "если питать в себе доброе желание они отказываются, то и Дух Божий оставляет их" (Бог. 21), но небезвозвратно, ибо "к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа" (Пед. 1.6).

Климент специально подчеркивает: "не следует думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества" (Стром. V.13). Дух - это самовластная Божественная Личность, в другом месте он пишет, что вера в Духа составляет принадлежность совершенных христиан: "Под людьми плотскими и под младенцами во Христе нужно разуметь еще недавно оглашенных; к тем, которые уже веруют во Святого Духа, апостол обращается как к людям духовным" (Пед. 1.6). "В великолепии цветов камней... нужно видеть славу Духа Святого, непереходимость и святость Его существа" (Пед. 2.12). Дух явно почитается божественным: "они - нечестивцы, ибо противятся божественным заповедям, то есть учению Духа Святого" (Стром. VII.16).